Cồng chiêng Tây nguyên-Tây trường sơn trong xu thế hội nhập

Văn Thu Bích

                  Nghệ thuật cồng chiêng đóng vai trò vô cùng quan trọng trong đời sống văn hóa tinh thần của các tộc người thiểu số từ ngàn xưa cho đến ngày nay. Cồng chiêng Tây nguyên cũng như cồng chiêng các tộc người thiểu số sống trên phía Tây dãy Trường Sơn chỉ có ý nghĩa đích thực khi sống trong chính không gian (môi trường) vốn có từ lâu đời, nơi mà ảnh hưởng của văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa chưa hề chạm tới. Đây là yếu tố địa văn hóa mà theo giáo sư Trần Quốc Vượng là không thể tách rời được với loại hình nghệ thuật diễn xướng dân gian này.    

               Nghệ thuật cồng chiêng, trong đời sống tinh thần của các tộc người thiểu số Tây Nguyên - Tây Trường Sơn.

                  Từ xa xưa cồng chiêng là những nhạc cụ thiêng, chỉ được diễn tấu trong các nghi lễ, nghi thức cúng tế, tiếng chiêng là ngôn ngữ được con người sử dụng để thông quan với thế giới siêu nhiên, thần linh, vì thế không được đánh chiêng trong các sinh hoạt vui chơi. Tuy nhiên, ngày nay cồng chiêng không chỉ hiện diện trong các sinh hoạt lễ hội dân gian mà còn có mặt trong các lễ thức đơn giản hoặc trong một số lễ hội đương đại với sự tham gia tích cực của các dạng thức hoạt động văn hóa sinh động.

                  Trong đời sống tinh thần của các tộc người thiểu số, cồng chiêng đi theo suốt vòng đời của con người, từ lễ thổi tai khi mới chào đời vài tháng tuổi đến lễ trưởng thành khi đã bước qua tuổi dậy thì, từ lễ cưới cho đến khi nằm xuống trở về với cát bụi đều có tiếng chiêng tiễn đưa đến nhà mồ, rồi tiếng chiêng lại ngân nga trong lễ Bỏ mã dẫn dắt linh hồn về với ông bà tổ tiên.

                  Tiếng chiêng chỉ trổi lên trong những thời khắc linh thiêng, quan trọng của đời người, tiếng chiêng thúc giục bao trai làng mạnh mẽ chiến đấu chống quân thù hoặc đệm theo các điệu múa dân gian trong các lễ hội đâm trâu mừng chiến thắng, mừng lúa mới và có lúc lại trầm lắng hòa cùng giọng kể khan của già làng khắc họa những câu chuyện đậm tính huyền thoại từ kho tàng sử thi quý báu.

          Như vậy, chiêng không chỉ là nhạc cụ đơn thuần trong hệ thống nhạc cụ truyền thống của các dân tộc mà chính là biểu tượng, là linh hồn và sức mạnh của mỗi dân tộc dù trong thời bình hay thời chiến.

          Chỉ riêng tại vùng cao Quảng Nam - Đà Nẵng nằm ở phía Tây dãy Trường Sơn, trong thời gian chưa chia tách địa giới, hằng năm cũng đã tổ chức thường xuyên lễ hội các dân tộc thiểu số miền núi. Vào dịp này, dàn cồng chiêng của các tộc người Cơ tu, Xê đăng, Cor, Cadong đã trình diễn nhiều điệu cồng chiêng và múa dân gian truyền thống đặc sắc, tuy không gian văn hóa cồng chiêng vùng đất này không quy mô như không gian văn hóa cồng chiêng Tây nguyên, song nó vẫn có bản sắc riêng cần được quan tâm nghiên cứu.

                             

           Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên - Tây Trường Sơn trong xu thế hội nhập.

           Ngày nay không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên - Tây Trường Sơn, dưới góc độ tự nhiên, văn hóa, xã hội và trước những thách thức trong xu thế hội nhập. Những tác động của nhiều yếu tố văn hóa đa phương, đa dân tộc, không gian truyền thống “Làng gắn với rừng” bị phá vỡ do quá trình tái định cư vì các công  trình thủy điện được thiết lập, các làng định canh định cư theo mô hình kinh tế hộ gia đình, kinh tế vườn. Hậu quả là nhiều làng, bản, nhà gươl biến mất, cồng chiêng thiếu vắng. GS Ngô Đức Thịnh đã từng nói rằng: Nhà gươl là đặc trưng của vùng Trường Sơn ”, thế mà thậm chí có vùng dân tộc không còn nhà gươl để tổ chức các nghi lễ tín ngưỡng, lễ hội truyền thống của cộng đồng. Đáng buồn là có đồng bào do thiếu nhận thức, có tiền chỉ muốn mua sắm xe máy, tivi… mà không mua cồng chiêng, bởi với họ cồng chiêng không còn là một thứ tài sản quý giá. Trước thực trạng này, ngành văn hóa cũng đã tiến hành sưu tầm, thống kê và tập hợp lại một cách hệ thống cồng chiêng trong tổng thể không gian văn hóa cồng chiêng, từ đó mới có thể giới thiệu, quảng bá cồng chiêng như một sản phẩm văn hóa du lịch thực thụ. Cụ thể, từ năm 2008, Sở VH,TT&DL thành phố Đà Nẵng đã thực hiện công trình về văn hóa của người Cơ Tu vùng cao Hòa Bắc và Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Nam đã tiến hành triển khai đề tài sưu tầm nghiên cứu về không gian văn hóa cồng chiêng của các tộc người thiểu số Quảng Nam.

                  Trong năm 2007, nhiều hội thảo khoa học về âm nhạc dân tộc trong phạm vi quốc gia và quốc tế đã được tổ chức như hội thảo chuyên đề Thống kê về di sản âm nhạc dân tộc do Bộ Văn hóa Thông tin tổ chức tai Hà Nội, hội thảo khoa học không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên tại Daklak, hội thảo Bảo tồn và phát triển không gian văn hóa cồng chiêng các tộc người thiểu số Quảng Nam tại Tam Kỳ, Quảng Nam. Qua các cuộc hội thảo, chúng tôi nhận thấy một vấn đề chung đã được đề cập đến là :“Làm thế nào để bảo tồn và phát huy cồng chiêng, một loại hình nghệ thuật âm nhạc dân gian đặc sắc trong không gian văn hóa cồng chiêng các tộc người thiểu số trong thời kỳ hội nhập? “ .

                  Cũng có nhiều ý kiến xoay quanh vấn đề vai trò của cồng chiêng trong đời sống đương đại, bởi vì ngày nay cồng chiêng đã dần dần thoát khỏi môi trường của các nghi lễ đậm tính thiêng, đậm màu sắc huyền thoại, để hòa nhập với các sinh hoạt đời thường và các bài chiêng đã trở thành tác phẩm nghệ thuật, các dàn chiêng chính là những nhạc cụ dân gian đích thực. Cồng chiêng đang trên đường nghệ thuật hóa, vì thế cần được quan tâm đúng mức để có phương thức bảo vệ thật hữu hiệu tài sản vô giá này của nhân loại. Cần nỗ lực ngăn cản không để tình trạng chảy máu cồng chiêng tiếp diễn, không nên ứng xử thô bạo với cồng chiêng, một bộ phận quan trọng trong không gian văn hóa cồng chiêng nước Việt, các cơ quan chức năng cần có biện pháp không để xảy ra việc kinh doanh thu lợi nhuận từ việc lấy cồng chiêng phục vụ cho nhu cầu vật chất bằng cách đem cồng chiêng nung chảy thành những khối đồng vô tri vô giác, một thứ kim loại có giá trị hàng hóa cao nhưng vĩnh viễn đã bị tước đi giá trị văn hóa tinh thần vốn có. Quảng Nam có làng nghề đúc đồng Phước Kiều, được vang tiếng trong cả nước. Vào cuối tháng 11/ 2007 tại Bản Đôn, trong khuôn khổ festival Không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên, quy trình đúc đồng được các nghệ nhân làng nghề Phước Kiều thực hiện khá độc đáo, thu hút nhiều người xem, trong đó có GS Trần Văn Khê, GS Tô Ngọc Thanh cùng một số nhà nghiên cứu văn hóa nước ngoài...

                  Có một vấn đề khá quan trọng nữa cũng được nêu ra trong các hội thảo, đó là việc hiện đại hóa, khoa học hóa cồng chiêng bằng việc sửa chiêng và lên dây theo hàng âm phương Tây, làm mất đi bản sắc tự nhiên của cồng chiêng đã có từ ngàn xưa. Tại festival “Không gian văn hóa cồng chiêng Tây nguyên 2007”, các nhà nghiên cứu văn hóa kỳ cựu của đất nước buộc phải lên tiếng trước hiện tượng giao hưởng hóa cồng chiêng trong chương trình biểu diễn khai mạc giới thiệu cồng chiêng các tộc người Tây nguyên trước đông đảo công chúng trong và ngoài nước qua sóng truyền hình trực tiếp của VTV. Từ đó thiết tưởng các địa phương khác nên rút kinh nghiệm, thận trọng hơn để tránh lập lại con đường cải biên và quảng bá đáng phê phán đã xảy ra ngay trên mảnh đất được mệnh danh là xứ sở của cồng chiêng.

               Bảo tồn và phát huy nghệ thuật cồng chiêng của các dân tộc thiểu số vùng cao Tây Nguyên - Tây Trường Sơn.

                  Hơn nữa, để việc lưu giữ - phát huy cồng chiêng các dân tộc thiểu số vùng cao Tây Nguyên - Tây Trường Sơn thực sự trở thành chiến lược hữu hiệu, nên chăng hằng năm, chúng ta thường xuyên tổ chức các cuộc liên hoan - hội thảo về văn hóa cồng chiêng trên phạm vi toàn quốc để lắng nghe và cập nhật nhiều thông tin hơn trong quá trình bảo tồn - phát huy di sản văn hóa quý giá này, đồng thời nghiên cứu thấu đáo hơn về khía cạnh văn hóa nghệ thuật cũng như bản sắc dân tộc của nó. Ngoài ra chúng ta cũng nên nhận thức rằng văn hóa cồng chiêng của các tộc người thiểu số ở vùng cao Tây Trường Sơn là một bộ phận trong không gian văn hóa cồng chiêng Tây Nguyên. Bởi lẽ các tộc người này có địa bàn cư trú tiếp giáp về thiên nhiên và có mối quan hệ đồng tộc.

                  Có lẽ chính vì thấy rõ vai trò quan trọng của loại hình nghệ thuật âm nhạc dân gian độc đáo này, cho nên Bộ Văn hóa, Thể thao và Du lịch đã thành lập Học viện âm nhạc Huế, trong đó cồng chiêng Tây Nguyên trở thành một bộ môn chính thức được đưa vào chương trình nghiên cứu - đào tạo nhằm chú trọng gìn giữ và phát huy giá trị bên cạnh Nhã nhạc cung đình Huế. 

                  Với bài viết này, chúng tôi chỉ muốn nêu lên một vài suy nghĩ về việc bảo tồn và phát huy nghệ thuật cồng chiêng các tộc người thiểu số ở vùng cao miền Trung nói riêng và cộng đồng các tộc người đang sống trên dải đất Việt Nam nói chung. Mong rằng các cơ quan chức năng, các nhà nghiên cứu và hoạt động văn hóa sẽ sớm có hành động thiết thực thể hiện rõ hơn tinh thần trách nhiệm đối với nghệ thuật cồng chiêng, di sản văn hóa của nhân loại để cho cồng chiêng mãi mãi là dấu ấn đậm nét của quá khứ còn được lưu giữ trân trọng, không chỉ trong tâm thức đồng bào các dân tộc thiểu số Tây Nguyên - Tây Trường Sơn mà còn ngân vang rộn rã hơn trong không gian thực, đầy sống động của các nghi lễ, lễ hội dân gian từ các làng buôn xa xôi và được giới thiệu sâu rộng đến công chúng cả trong những lễ hội hiện đại với vai trò kết nối quá khứ với hiện tại, thể hiện được tinh thần cộng cảm sâu sắc mãi trường tồn với thời gian của các tộc người thiểu số vùng cao miền Trung.

          Hỡi làng buôn, hỡi núi rừng hùng vĩ

                              Hãy trổi lên giai điệu của cồng chiêng

                              Cùng ngợi ca sự no ấm lành yên

                              Của mảnh đất thần linh từng che chở.

Thành ngữ "Lá lành đùm lá rách" lá rách ít đùm lá rách nhiều trong phong cách tiếng Việt hiện đại

Hoài Nhân

Thành ngữ là một bộ phận của văn học truyền miệng, trong cách nói hay lối viết văn, từ xưa đến nay, người Việt Nam thường có thói quen sử dụng, vận dụng thành ngữ. Chính vì vậy mà trải qua một thời gian dài, vốn thành ngữ của dân tộc ngày một tăng lên về số lượng, đồng thời được giữ gìn, truyền từ thế hệ này qua thế hệ khác. Mỗi câu thành ngữ là một lời khuyên, một kinh nghiệm, vốn sống… được ông cha ta tổng kết, đúc rút ngắn gọn lại có vần, điệu nên rất dễ nhớ, dễ thuộc. Nhưng để vận dụng được những câu thành ngữ một cách chính xác, đúng lúc, đúng nơi, cần phải hiểu nghĩa bao gồm cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng của các câu thành ngữ…

Gần đây, trong khẩu ngữ Tiếng Việt xuất hiện một biến thể của thành ngữ “Lá lành đùm lá rách”. Đó là: “Lá lành đùm lá rách, lá rách ít đùm lá rách nhiều”. Cách nói này quen thuộc đến nỗi người ta không ngần ngại dùng nó trong mọi phong cách ngôn ngữ như: Báo chí, chính luận, ngôn ngữ văn chương (nhiều nhất là trong các báo cáo (văn bản) của các Hội chữ thập đỏ, Hội từ thiện, Các cơ sở từ thiện nhân đạo của các tôn giáo,..)

Chưa nói đến nguồn gốc của cách dùng này là gì, chúng ta cũng có thể nhận ra rằng: Dùng thành ngữ theo kiểu như thế là hoàn toàn sai, thậm chí đã bóp méo ý nghĩa vốn rất biểu trưng, rất khái quát của nó.

Tiếng Việt của chúng ta rất trong sáng và vô cùng phong phú. Một trong những giá trị làm cho ngôn ngữ ta trong sáng chính là ở sự giàu có của vốn thành ngữ. Mỗi thành ngữ đều có ý nghĩa riêng, có cách sử dụng riêng; nhưng tất cả đều giống nhau ở đặc trưng khái quát, biểu trưng về ý nghĩa và mang đậm nét bản sắc văn hoá Việt. Một điểm đặc biệt nữa là trong thành ngữ, các từ tham gia cấu thành đều mang ý nghĩa khái quát cao.

Vì vậy, hiểu một thành ngữ không nên chỉ căn cứ vào nghĩa đen của từng từ trong đó. Chẳng hạn như thành ngữ “mẹ tròn con vuông” không thể hiểu là “mẹ thì hình tròn, con thì hình vuông”… Thành ngữ là một cụm từ cố định có sức biểu trưng hoá cao, không thể tuỳ tiện sử dụng và tạo biến thể một cách vô nguyên tắc.

Thành ngữ “Lá lành đùm lá rách” thường được dùng với nghĩa: Sự đùm bọc, yêu thương hỗ trợ lẫn nhau của các thành viên trong cộng đồng. Người giàu có, khoẻ mạnh giúp người nghèo khó, yếu đuối; thậm chí người bình thường cũng có thể giúp người hoạn nạn hay sa cơ lỡ bước. Nói một cách khác, ý nghĩa của thành ngữ này biểu thị một thái độ sống có trách nhiệm của con người trong xã hội. Đó là một nét đẹp truyền thống của người Việt Nam mà không phải dân tộc nào cũng có.

Khi dùng thành ngữ này, người dùng không quá chú ý đến nghĩa của “lành”, của “rách” mà chú ý đến mối quan hệ giữa hai trạng thái đối lập “lành - rách” đã được khái quát hoá. Nhờ đó, cách hiểu thành ngữ được mở rộng ra, đi xa hơn cách hiểu cụ thể chỉ bó hẹp trong nghĩa đen của nó là: (cái) lá lành đùm vào (cái) lá rách. Cặp “lành – rách” có thể là:

- “Giàu – nghèo”

- “Khoẻ - yếu”

- “Có khả năng – không có khả năng”

- “Thuận lợi – không thuận lợi”

- “Yên ổn – éo le - gặp trắc trở”…

Trong cuộc sống xã hội vẫn còn nhiều người lâm vào hoàn cảnh khó khăn, hoạn nạn, hay những tình huống trắc trở. Thành ngữ này vẫn còn được sử dụng nhiều. Nó luôn mang ý nghĩa tích cực; lúc thì như một lời khuyên, một lời nhắc nhở; cũng có lúc lại như lời ca ngợi một nét đẹp trong truyền thống của dân tộc. Đó là tấm lòng nhân ái vô bờ của người Việt Nam với nhau và với cả nhân dân lao động trên thế giới.

Tuy vậy, do quá lạm dụng ý nghĩa tốt đẹp của nó mà người dùng quên đi rằng mình đang dùng một thành ngữ mang tính khái quát hết sức sâu sắc. Nếu như trong thành ngữ gốc “Lá lành đùm lá rách” thì “Lành – rách” (như đã nói) mang nghĩa khái quát; thì trong “lá rách ít đùm lá rách nhiều”, cặp “lành – rách” lại bị cụ thể hoá đến mức tối đa. Có lẽ người dùng đã suy diễn theo kiểu: “lá rách ít vẫn còn tốt chán, vẫn đủ sức đùm lá rách nhiều”. Trong khi đó, người ta đã quên rằng trong thực tế (là dựa vào nghĩa đen) thì lá đã rách dù ít cũng khó có thể dùng để đùm được!

Tóm lại, trong mọi trường hợp, khi cần nói đến những điều đã nêu trên, ta chỉ cần dùng một thành ngữ “Lá lành đùm lá rách” là đủ, mà không cần kéo dài thêm “… lá rách ít đùm lá rách nhiều”. Bản thân thành ngữ gốc đã hết sức cô đọng, súc tích. Nó cũng thật dễ hiểu, dễ sử dụng. Việc thêm vế sau vào thành ngữ để tạo ra một biến thể miễn cưỡng, đặc biệt khi thêm “ít” và “nhiều” vào sau “rách” chỉ làm cho nghĩa của thành ngữ trở nên rối rắm; thậm chí làm mất đi tính trong sáng của một thành ngữ vốn đã được thử thách trong thực hành Tiếng Việt.

  Thông qua việc phân tích câu thành ngữ quen thuộc trên, chúng ta có thể khẳng định: các thành ngữ, đặc biệt là thành ngữ nói về quan hệ xã hội của con người đều có một khả năng chuyển nghĩa rất cao. Hiện tượng này không chỉ làm cho phong phú thêm giá trị ngữ nghĩa của các thành ngữ mà còn làm giàu thêm vốn ngôn ngữ của  văn hóa dân tộc Việt Nam. Tuy nhiên, có tạo ra được điều đó hay không, còn phụ thuộc vào cách khai thác và sử dụng chúng ở mỗi chúng ta.

            Có thể nói, trong hệ thống ngôn ngữ, mỗi đơn vị ở các cấp độ khác nhau đều có những giá trị khác nhau, trong đó có giá trị tu từ của thành ngữ (nhìn từ góc độ phong cách học), chúng hoạt động trong giao tiếp với các chức năng khác. Trong quá trình hoạt động, mỗi đơn vị đều bộc lộ các phẩm chất và các sắc thái riêng. Khả năng tạo ra các sắc thái riêng của mỗi đơn vị ngôn ngữ chính là nét đặc trưng về giá trị phong cách của nó, phong cách học tiếng Việt hiện đại./.

Tín ngưỡng thờ cúng cây cối của cư dân Đà Nẵng

Đinh Thị Trang

Thờ cúng cây cối là một loại hình tín ngưỡng đã xuất hiện từ xa xưa, phổ biến ở nhiều nơi trên thế giới và tồn tại đến ngày nay. Đó là biểu hiện của sự gắn bó mật thiết giữa con người với sinh thái tự nhiên. Ở Việt Nam, phần lớn cư dân sống bằng nghề nông nghiệp nên công việc của họ phải phụ thuộc vào hai yếu tố đất và nước, vì thế, hai yếu tố này được thờ tự dưới nhiều hình thức khác nhau. Bên cạnh thần đất và thần nước là những vị thần của các hiện tượng tự nhiên liên quan đến nông nghiệp, thì cây cối cũng là một dạng thần được thờ tự từ xa xưa ở nhiều làng quê Việt.

1. Tìm hiểu về tín ngưỡng thờ cúng cây cối

Ở mỗi quốc gia, mỗi vùng miền trên thế giới, tín ngưỡng thờ cúng cây cối đã hiện diện từ lâu đời. Tùy theo mỗi quốc gia, dân tộc, mỗi vùng lãnh thổ mà ý nghĩa của việc thờ cúng cây cối có những nội dung khác nhau và cũng có những loại cây mà người ta tôn sùng khác nhau. Trong tín ngưỡng của các dân tộc, ta thấy sự hiện diện cây sồi của người Celtes, cây da của người Đức cổ, cây tần bì của người Scandinavie, cây ô-liu của người phương Đông theo Hồi giáo, cây tùng rụng lá và bạch dương ở Xibia… Đây là các loài cây có kích thước và tuổi thọ xuất chúng. Người ta cho rằng, các thần linh, thần và linh hồn đều theo gốc, rễ, thân và lá của các cây để lên xuống theo con đường nối giữa đất với trời.¹

Từ những cây cổ thụ đó, người Mintira ở bán đảo Mã Lai tin vào những “gantu kaiu” tức “ma cây” hay “quỷ cây” cư ngụ trong các loại cây khác nhau và làm cho người ta mắc bệnh. Còn người Dayak ở Bornéo (Indonesia) thì quan niệm không được chặt cây cối vì có ma ở trong đó. Đặc biệt, trong tín ngưỡng của một số bộ tộc Mã Lai trên đảo Sumatra cho rằng, những cây cổ là nhà ở hay đúng hơn là cái vỏ vật chất của các ma rừng, họ thường đặt một số lễ vật ở các gốc cây và cho rằng ma sống ở đó. Người Talein ở Miến Điện trước khi chặt một cây nào đó, họ thường cầu xin “kuluk” - tức hồn hay ma của nó sống trong đó. Ở Thái Lan, trước khi chặt cây để làm thuyền, họ mang bánh và cơm cúng cho cây vì cho rằng, những nữ thần hay những bà mẹ của cây đó sẽ biến thành những vị thần tốt, bảo hộ cho những con thuyền được làm từ cây này, giúp đỡ những người sống hành nghề trên sông nước. Tại một số bộ tộc ở châu Phi, khi người tiều phu đốn một số cây nào đó, họ rất sợ cơn giận của con quỷ sống trong đó. Nhưng người tiều phu thoát khỏi nỗi sợ hãi ấy bằng cách dâng cúng những lễ vật cho vị thần cư ngụ trong cây. Có người hỏi anh ta rằng, cây không biết ăn, anh ta cúng để làm gì? Anh đáp: “Đúng là cây không phải là bái vật, bái vật là ma và không thể nhìn thấy nó, nhưng nó đã nhập vào cây này. Tất nhiên nó không thể ăn những thức ăn thô thiển của ta, nhưng phần hồn của nó cảm thấy thích thú vì nó để lại phần thân thể mà ta có thể nhìn thấy”.² Như vậy, việc thần thánh hóa cây cối hết sức phổ biến ở nhiều quốc gia trên thế giới, và có thể việc thần thánh hóa này cũng mang tính chất thuần túy vật linh như vậy.

Còn ở Việt Nam, trong sử thi Đẻ đất đẻ nước của người Mường đã nhắc đến cây si, họ xem cây si như một loại cây cội nguồn của tộc người họ. Người Dao thì thờ cây đa, cây sấu. Họ có lễ mở cửa rừng với bàn thờ thần cây sau những ngày Tết. Còn đối với người Việt từ xa xưa đã thờ thần cây, điều này được thể hiện khá rõ qua câu chuyện “Mộc tinh” được ghi trong Lĩnh Nam chích quái. Người Việt còn thờ Mẫu Thượng Ngàn và thờ cây đa, cây gạo ở mọi làng quê, đình chùa, miếu mạo. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, đối với người Việt, cây cối là loại sinh thể đặc biệt, có đời sống trực giác tâm linh y như con người, có năng lượng phát ra và tương tác được với năng lượng của con người. Mặt khác, cây cối còn được coi là nơi trú ngụ của các vị thần linh hay ma quỷ.³ Vì thế, trong dân gian có câu: “Thần cây đa, ma cây gạo, cú cáo cây đề”; hay “Cây thị có ma, cây đa có thần”; “Ở cho phải phải phân phân / Cây đa cậy thần, thần cậy cây đa”. Như vậy, trước những cây cổ thụ to lớn, con người có phần sợ hãi và cho rằng có ma quỷ trú ngụ nên họ đã thờ phụng, để không bị quấy phá mà được che chở.

Tại sao con người lại thờ cúng cây cối? Theo E.B. Tylor, ở nhiều tộc người khác nhau trên thế giới có hiện tượng thờ cúng ma cây, vì nó có mối liên hệ mật thiết với lý thuyết vật linh nguyên thủy về tự nhiên. Điều đó được thấy rõ ở một giai đoạn mà tư tưởng của con người, khi người ta xem từng loại cây như một thực thể riêng biệt, có ý thức và do đó người ta thờ cúng nó. Nhưng một điều hết sức khó khăn là phải xác định như thế nào khi xem một cây nào đó có được coi là có một cuộc sống và linh hồn giống như một con người, gắn bó mật thiết với người đó không, hay đó chỉ là nơi ở của một con ma bên ngoài, giống như một bái vật, mà cây chỉ là thân thể của nó. Nhưng tính chất rõ ràng ấy lại là một sự xác nhận khác nữa cho những ý niệm về linh hồn nằm trong đối tượng và về ma cư ngụ chỉ là những biến thể của cùng một ý tưởng vật linh cơ bản mà thôi.⁴

E.B. Tylor còn cho rằng, sự thờ cúng cây cối của cư dân Nam Á có liên quan đến đạo Phật? Ngay cả hiện nay, những vùng còn ảnh hưởng mạnh mẽ của Phật giáo, tín ngưỡng thờ cây với nội dung hoàn toàn xác định về lý thuyết lẫn thực tiễn. Trong triết học Phật giáo, người ta không coi cây thuộc vào những thực thể có cảm giác, được phú cho lý trí, nhưng cũng đi đến việc thừa nhận sự tồn tại của các thần cây. Chính bản thân của Đức Phật trong thời gian hóa kiếp của mình, Ngài đã từng bốn mươi ba lần làm thần cây. Truyền thuyết kể rằng, trong một lần như vậy, có một thầy Bàlamôn thường cầu nguyện cái cây (cây bồ đề) có Phật sống trong đó. Sau khi đã hóa thân, Phật trách thầy Bàlamôn kia sao lại cầu nguyện với một thực thể không có linh hồn, chẳng biết gì và chẳng thấy gì hết. Nhưng ngày nay, hầu như trong các ngôi chùa hay ở bất kỳ một nơi nào đó, cây bồ đề vẫn được người ta tôn vinh và cầu nguyện trước nó.

Cũng từ sự liên quan giữa tín ngưỡng thờ cúng cây cối với Phật giáo thì ở nước ta, điều này thể hiện khá rõ qua truyện "Man Nương" được ghi trong Lĩnh Nam chích quái, quyển sách được viết bằng chữ Hán vào thời Trần. Theo sách này, thời Hiến đế nhà Hán, có vị sư Già La Đồ Lê từ Tây phương tới và trụ trì trong một ngôi chùa bên sông Bình Giang (nay là Thiên Đức Giang). Vị sư này có phép thuật nên mọi người kính phục và họ kéo nhau đến học đạo. Thời ấy, có người con gái tên Man Nương, cha mẹ đều qua đời, mộ đạo nhưng bị tật nói lắp nên nàng đến chùa chỉ lo việc bếp núc. Vào một đêm trăng, khi Man Nương nấu thức ăn đã chín mà các sư đồ tụng kinh chưa xong, nàng mệt nên nằm tựa ở cửa bếp không ngờ ngủ quên. Sư Già La Đồ Lê bước qua người nàng, từ đó nàng mang thai rồi hạ sinh một bé gái. Sau đó, nàng đem con trả lại cho sư. Sư bèn đem bé gái đặt vào một hốc cây phù dung nằm ở ven sông nhờ giữ giúp. Khi Man Nương ngoài chín mươi, cây phù dung bật gốc trôi ra bến sông trước cửa chùa, cứ quanh quẩn ở đấy không trôi đi. Dân làng định bổ làm củi nhưng rìu nào chặt vào cũng đều bị gãy bèn đưa hơn 300 người trong làng ra kéo cây gỗ lên mà không chuyển. Gặp lúc Man Nương xuống bến rửa tay, thử kéo thì cây chuyển động và bà đã kéo lên bờ để tạc bốn pho tượng Phật. Khi xẻ cây gỗ đến chỗ đặt đứa con thì thấy đã hóa thành tảng đá rắn chắc. Họ dùng rìu đập nhưng tảng đá không vỡ bèn vứt xuống sông thì có luồng sáng phát ra. Dân làng bèn nhờ Man Nương vớt lên, rước vào điện thờ, đặt vào bên trong tượng Phật, tượng Phật tự nhiên trông như mạ vàng. Từ đó, người ta gọi tảng đá là Thạch Quang Phật, còn Man Nương gọi là Man Nương Phật Mẫu.⁵

Ngoài ra, cũng có ý kiến cho rằng, cây cối là biểu tượng của sự sống trong tiến hóa liên tục, trong sự vươn lên về phía trời, cây gợi nhớ toàn bộ hàm nghĩa biểu trưng của chiều thẳng đứng. Mặt khác, nó cũng được dùng để biểu thị tính tuần hoàn của vũ trụ, đó là cái chết và sự tái sinh; đặc biệt lá cây gợi ý niệm về sự tuần hoàn bởi cây cối hàng năm trút lá rồi lại mọc lá mới. Do đó, cây cối là một hình ảnh biểu trưng về một bản thể vượt lên trên nó, chính cái bản thể ấy mới có thể trở thành đối tượng của sự thờ bái.⁶

Tuy có nhiều cách giải thích về hiện tượng, hình thức thờ cúng cây cối, đó là tùy theo văn hóa của từng dân tộc, tôn giáo khác nhau. Nhưng cho dù bắt nguồn từ cơ sở nào chăng nữa thì tín ngưỡng thờ cúng cây cối phần lớn liên quan đến việc con người chưa có khả năng giải thích hết được thế giới tự nhiên xung quanh và họ sợ hãi khi cuộc sống gặp điều kiện trở ngại, khó khăn.

2. Tín ngưỡng thờ cúng cây cối ở Đà Nẵng

Đà Nẵng là vùng đất nằm ở trung độ của đất nước, nơi đây có lưu dân người Việt đến tụ cư, sinh sống vào khoảng thế kỷ XIV, nhất là sau cuộc hôn nhân giữa vua Chiêm với công chúa Huyền Trân của Đại Việt. Vua Chiêm là Chế Mân đã dâng hai châu Ô, Lý (Rý) làm sính lễ. Sau đó, vua Trần Anh Tông đã đổi châu Ô thành Thuận châu và châu Lý thành Hóa châu. Từ đó, những đợt di dân của người Việt vào vùng đất Đà Nẵng diễn ra liên tục và tùy theo từng thời điểm lịch sử khác nhau. Điển hình như: cuộc di dân của người Việt ở đồng bằng Bắc Bộ theo chính sách của cha con Hồ Quý Ly đầu thế kỷ XV; di dân theo cuộc viễn chinh của vua Lê Thánh Tông năm 1471; di dân từ miền Bắc vào sau khi Nguyễn Hoàng trấn thủ xứ Thuận Quảng năm 1558; di dân từ Quy Nhơn, từ miền Nam ra dưới thời Nguyễn Huệ và thời kỳ đầu vương triều nhà Nguyễn khoảng cuối thế kỷ XVIII đầu thế kỷ XIX; di dân từ miền Bắc vào Nam trong những năm 1954 - 1955; di dân từ Huế vào trong thập niên 60 của thế kỷ XX; và di dân từ miền Bắc vào sau ngày đất nước được hoàn toàn giải phóng năm 1975.

Từ những đợt di dân này, người Việt đến định cư tại Đà Nẵng ngày càng nhiều. Trên hành trang thiên di của những lớp cư dân này, ngoài những gì cần thiết cho cuộc sống nơi vùng đất mới thì họ còn đem theo vốn văn hóa truyền thống của mình ở quê hương cũ. Bên cạnh tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên, thờ cúng thần Thành hoàng,… thì thờ cúng cây cối cũng là một trong những niềm tin của họ về sự chở che, cứu giúp họ vượt qua những khó khăn, hoạn nạn trong cuộc sống. Trong một lần du hành đến Đà Nẵng vào cuối thế kỷ XVIII, J. Barrow - người Anh, đã nhận xét về tín ngưỡng thờ cúng cây cối của cư dân nơi đây: “Thực vậy, cây cối đã là một loại đền miếu đầu tiên được dành cho các thần linh. Đối với con người khi mới thoát khỏi trạng thái tự nhiên nguyên sơ, những đối tượng to lớn nhất hiện ra trước mắt họ tỏ ra là những vật được chú ý đến nhất đáng để thờ phụng. Như vậy là dưới đồng bằng có những cây cổ thụ đáng được tôn thờ, thì trên núi là những tảng đá, rắn chắc trên đỉnh cao”.⁷

Nếu như ở các quốc gia văn minh thời cổ đại, người ta thờ các vị thần trong những đền miếu nguy nga và việc thờ cúng đó đã được chấp nhận một cách phổ biến bởi các giáo đồ thời bấy giờ, thì ở Đà Nẵng, mãi cho đến thế kỷ XVIII, cư dân có những quan niệm khác, họ lấy làm mãn nguyện khi được thờ phụng các vị thần ở mọi lúc, mọi nơi và trong mọi hoàn cảnh. Bên những gốc cây cổ thụ hoặc trên cành cây, người ta có thể dùng một cái tráp bằng gỗ nhỏ hoặc những giỏ đan bằng dây liễu gai, bên trong thờ cúng một vị thần nào đó. J. Barrow cho rằng, lòng mộ đạo đơn độc của cư dân Đà Nẵng không đòi hỏi một không gian cần thiết cho việc thờ cúng như việc thờ cúng của một giáo đoàn. Ở đây, một vị thần linh mà họ thờ phụng nhằm phù hộ, che chở cho họ có thể được họ đặt ở bất kỳ góc nào của ngôi nhà hoặc đem theo trong túi. Ông miêu tả: “Bên rìa một lùm cây nhỏ gần vịnh Turon, người ta đã treo hoặc đặt cố định vào giữa các cành những hộp nhỏ bằng gỗ hoặc những giỏ đan bằng dây liễu gai, một số chứa những hình ảnh tượng làm bằng các vật liệu khác nhau, một số khác mang những tờ giấy vẽ hoặc thếp vàng cắt ra thành những hình thù khác nhau, những tấm gỗ nhỏ trên viết những chữ Hán, và nhiều chỉ dẫn khác ghi về các thần linh được cúng tế”.⁸ Những hình ảnh mà J. Barrow đã nhìn thấy và ghi lại phần nào giống như E.B. Tylor khi ông nói đến hình thức thờ cúng cây cối cũng như những mối liên hệ của nó ở một số tộc người trên thế giới: “Xét về mục đích tôn giáo thì không có một sự khác nhau thật sự nào giữa một cây thiêng và một cánh rừng thiêng cả. Cây có thể để dùng làm một cái bệ hay một cái bàn thờ, vừa thuận tiện, vừa lịch sự để bày những lễ vật lên cúng cho một thực thể ma. Thực thể này có thể là ma cây hay một vị thần địa phương nào đó sống trong đó, và cũng giống như người, nó có chỗ ở và một mảnh đất quanh chỗ ở. Bóng râm của một cây đơn độc… là những nơi mà như chính tự nhiên dành để thờ… Cuối cùng, cây chỉ có thể là một vật thiêng được thần thánh che chở hoặc gắn với thần thánh, hoặc đó cũng là một hình ảnh tượng trưng của thần thánh”.⁹

Cho đến nay, đã hơn 700 năm trôi qua, dưới tác động của thời gian, bom đạn chiến tranh cũng như quá trình đô thị hóa đang diễn ra hàng ngày, hàng giờ trên mảnh đất Đà Nẵng, những cây cổ thụ được người dân thờ phụng riêng lẻ hay nằm trong các di tích phần nhiều cũng mất đi. Tuy nhiên, ở Đà Nẵng hiện nay còn khá nhiều ngôi miếu liên quan đến tín ngưỡng thờ cây, hay những cây cổ thụ nằm riêng lẻ đã tồn tại lâu dài trong lịch sử, được người dân thờ cúng như: miếu Cây Đa ở tổ 15, phường Hòa Quý; miếu Cây Xoài ở tổ 26, làng Đông Trà, Hòa Hải; miếu Bồ Đề ở Hòa Hải, miếu Ông Mốc ở làng Đông Trà, Hòa Hải; miếu Ông Gốc ở làng cổ Nam Ô,...

Liên quan đến việc thờ cúng cây cối ở các di tích trên, kèm theo nó là những truyền thuyết dân gian mà đến nay vẫn được người dân trong vùng lưu truyền lại:

- Miếu Cây Đa (tổ 15, Bình Kỳ, phường Hòa Quý, quận Ngũ Hành Sơn): Nguyên trước đây nơi này có một cây đa cổ thụ mọc riêng lẻ, nhưng vào một năm mà đến giờ không ai còn nhớ, trời hạn hán, cây cỏ cũng không sống nổi, lúa ngoài ruộng thiếu nước nên bị chết hết. Dân làng rơi vào cảnh đói khát. Giữa cảnh đói ăn, thiếu nước như thế, tự nhiên cây đa trong làng lại ra rất nhiều hoa và cho trái trĩu cành. Người dân nhờ quả của cây đa mà thoát khỏi nạn đói. Nhân dân trong vùng cho rằng, thần cây đa thương bà con đói khổ nên đã ra tay cứu giúp. Vì thế, dân làng nhớ ơn nên đã lập một ngôi miếu nhỏ ở dưới gốc đa để thờ cúng. Hằng năm, cứ vào ngày 25 tháng 12 âm lịch, nhân dân trong làng lại tề tựu đông đủ về miếu tổ chức cúng thần cây đa. Đến ngày mùng 10 tháng ba âm lịch, người dân lại tổ chức lễ tế Xuân tại miếu nhằm cầu mong thần cây đa che chở, độ trì cho nhân dân trong làng bình yên, công việc làm ăn gặp nhiều may mắn.

- Miếu Ông Mốc (tổ 27, làng Đông Trà, phường Hòa Hải, quận Ngũ Hành Sơn): Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, đây cũng là một hình thức thờ cây. Ông Mốc thực tế là một cột mốc được làm bằng gỗ dùng để phân chia địa giới hành chính giữa hai làng Khái Đông và Trà Khê với nhau. Theo thời gian, người ta thêm thắt vào đó những câu chuyện huyễn hoặc về sự linh ứng của cây cột mốc này và tôn xưng nó bằng danh từ tôn kính Ông Mốc. Người ta đã biến cây cột mốc trở thành một chốn linh thiêng, là nơi đến để cúng vái của nhiều người dân trong thôn xóm. Và tại nơi này, người ta đã dựng lên ngôi miếu để thờ ông. Miếu Ông Mốc hiện tọa lạc trên một gò đất cao, quay mặt về hướng bắc.

Kiến trúc miếu như hình một chiếc ấn có bốn cửa mở ra bốn hướng. Trong miếu không có bàn thờ mà đặt một lư hương với hai cây đèn, một lọ hoa. Vào ngày mồng 2 tháng 2 âm lịch, khi người dân Hòa Hải tiến hành tổ chức lễ cúng xóm ở miếu Cây Xoài và miếu Bà gần đó thì các cụ lớn tuổi ở hai xóm phải đem lễ vật ra cúng xin phép Ông và rước Ông về miếu dự lễ. Còn hàng tháng, vào ngày mồng một và ngày rằm, người dân trong làng đến thắp nhang nhằm cầu xin cho con cháu trong gia đình ăn no, ngủ kỹ, mau lớn, dễ nuôi. Trong trường hợp đau ốm thường xuyên khó nuôi, người dân mang tên con “bán” cho Ông Mốc để ông nuôi giúp, sau một giáp (12 năm) lại sắm lễ vật bằng hương hoa, trà nước xin được chuộc về.

Sự thờ cúng Ông Mốc được J. Barrow nhận xét: “Người Nam Hà cực kỳ mê tín, và cũng như người Trung Quốc, việc thờ cúng của họ được thực hiện rất thường xuyên với quan niệm là để ngăn ngừa tội lỗi trong tâm tưởng hơn là hy vọng đạt được một điều tốt lành trong thực tế. Nói cách khác người ta sợ ma quỷ ác độc hơn là những thánh thần tôn kính. Ở nhiều nơi trong nước, họ dựng lên những cọc tiêu hay cột gỗ, không chỉ nhằm mục đích đánh dấu nơi xảy ra một tai họa lớn của đông người hay của cá nhân như một cuộc thất trận, một vụ giết người hay những sự cố bất hạnh khác, mà còn được coi như để làm dịu đi cơn giận dữ của những hung thần được coi là có ảnh hưởng đến việc xảy ra tai họa. Vì vậy, một khi trẻ sơ sinh chết đi, cha mẹ của nó cho là đã làm phật ý một quỷ thần ác độc nào đó, và họ đã gắng sức làm cho vị thần kia nguôi giận bằng những đồ cúng lễ như cơm gạo, dầu ăn, trà uống, tiền bạc hoặc bất cứ thứ gì mà họ nghĩ ra và cho là thích hợp nhất đối với vị thần nóng giận. Từ những tình cảm như vậy, người ta có thể dám hy vọng rằng tục lệ khủng khiếp giết trẻ sơ sinh không nằm trong số những phong tục tệ hại mà họ đã giữ lại của người Trung Quốc”.¹⁰

Còn nhà thơ Tú Quỳ trong bài Phú về Ông Mốc đã viết: “Biển hóa nên cồn / Đất chôn vững gốc / Sừng sững cột đồng nơi viễn tái gió thổi chi xiêu / Trày trạy trụ đá chốn trung lưu sóng xao chẳng trốc / Nước hai dòng chống chỏi, đòi phen giông tố dập bèo trôi / Làng bốn phía xa trông, ngợi tiếng anh linh mà rởn ốc / Tưởng nguyên ủy xưa / Cội cả trời sinh / Chồi non đất mọc / Xảy gặp thợ rừng xun búa nặng, ngọn ngành đà không bóng sum sê / Lần theo lái củi cột bè xuôi, bùn lấm lại từng phen lăn lóc / Rường cột cả không đương nhà Đức Thánh, bỏ giữa trời mấy độ phong sương / Cỏ cây còi thường dựa mả Ông Sư, đứng trên đất một cây giới mộc / Thần tế độ có ở đâu vậy, khốn thay gỗ mục cũng nên tài / Quỷ du hồn tới đó ăn chi, lạ thế cây khô mà có lộc / Phút nghe sở tại đạp đồng ngang / Sắm sửa bộ hành xuôi đò dọc / Thuốc truyền vạn ứng, danh kia chi nhượng THẦY VÀNG / Cho khắp bốn phương, hiệu ấy gọi rằng “ÔNG MỐC” / Kẻ vái lâm râm / Người quỳ lúc ngúc / Sấp ngửa đôi keo / Ít nhiều một vốc / Bệnh cấm khẩu giảo nha bất trị, miếng bã trầu là vị hồi sinh / Chứng phong lao cổ lại nan y, nắm vỏ chuối là thang bạt độc / Bổ tì phế tâm can chi cũng đó, một dề rêu hơn thuốc Bắc thuốc Nam / Chẳng sâm nhung trầm quế mà làm chi, một nắm rắc có tiền trăm bạc chục / Phải chi đặng một năm mười hai tháng cũng “mốc”, tiệm khách Ngô nhà thầy thuốc thất thế đói xo cò! / Phải chi đặng một tháng ba mươi ngày cũng “mốc”, lão bán quán mụ chèo đò ăn nhờ no óc nóc / Nào hay! / Thuốc dậy đồn vang / Hiệu không cơm cục / Mốc chẳng phải Bồng lai Tiên trục, Mốc có đâu diệu tế ngàn phương / Mốc chẳng qua lâm lạc cội tàn, linh chi đặng xác phàm một gốc / Du hoặc ấy do ai tác dũng, dựng một lời bởi các ông Hào / Linh nghiệm gì thiết cuộc tu trai, dối bày chúng vì ba Tướng gộc / Có có không không ghét cho đời ngoa lại truyền ngoa! / Hư hư thiệt thiệt thương những kẻ ngốc ơi quá ngốc”.¹¹

- Miếu Ông Gốc (làng Nam Ô và Xuân Dương, quận Liên Chiểu): Đây là một ngôi miếu cổ liên quan đến tín ngưỡng thờ “một gốc cây” mà theo lưu truyền của cư dân làng Nam Ô và Xuân Dương thì sông Cu Đê¹² (còn được gọi là sông Trường Định) bắt nguồn từ dãy núi Trường Sơn. Khi chảy đến Cầu Sập, thôn Tà Lang, xã Hòa Bắc (huyện Hòa Vang) thì hai chi lưu Bắc và Nam của nó đã hợp lưu với nhau tạo thành sông Cu Đê. Từ đây, sông chảy theo hướng tây đông, qua huyện Hòa Vang và quận Liên Chiểu, rồi đổ ra biển Đông tại cửa biển Nam Ô thuộc hai phường Hòa Hiệp Bắc và Hòa Hiệp Nam cách chân đèo Hải Vân khoảng 5 km. Xưa kia, cửa sông Cu Đê “ăn” đến chân của núi Xuân Dương và núi Gành Nam Ô, chia cửa sông này thành hai dòng “hiền và dữ”, ghe thuyền ra vào theo dòng “hiền” lặng sóng. Sau một cơn bão, nhiều gốc cổ thụ từ trên núi đã xuôi dòng nước lũ trôi xuống, trong đó một gốc lớn nhất mắc vào bờ chắn ngang cửa sông lấn cả dòng “hiền”, làm cản trở ghe thuyền vào ra. Người dân trong làng cùng nhau khiêng khúc gỗ ấy đi mà không được, có người đem rìu ra chặt thì chặt vào chân mình. Biết là cây thiêng nên các cụ bô lão trong làng đã mang hương hoa ra cúng bái. Hơn năm sau, một cơn lụt lớn đã cuốn cây cổ thụ ấy trôi ra biển, trả lại dòng hiền cho dân làng. Bởi vậy mà người dân đã lập miếu ở cửa sông ấy gọi là miếu Ông Gốc.

Ngày nay, trước miếu Ông Gốc là nhà cửa của người dân mọc lên san sát, miếu có chiều cao chưa đầy 01 m và đã xuống cấp nhưng không được trùng tu lại nên vẫn giữ nguyên được kiến trúc như xưa. Miếu Ông Gốc tuy không được tế lễ linh đình như các ngôi miếu khác trên địa bàn quận Liên Chiểu nhưng vẫn được người dân hương hỏa vào những ngày rằm, mùng một và được thỉnh hương hàng năm. Trong văn tế của làng Nam Ô thì ông có thần hiệu là “Hải môn Ông Gốc chi thần”.

Ngoài ra, trên địa bàn thành phố Đà Nẵng còn hiện diện nhiều cây cổ thụ, một số cây người ta lập những cái khóm nhỏ để thờ, một số cây nằm trong khuôn viên miếu thờ như cây Găng nằm ở ngã ba đường vào làng Nam Ô (quận Liên Chiểu); cây đa cổ thụ bao bọc ngôi miếu Bà ở tổ 26, thôn Thị An, phường Hòa Quý; miếu Tam Vị ở tổ 2, làng Sơn Thủy; miếu Cây Xoài ở tổ 26, thôn Đông Trà; miếu Bồ Đề ở tổ 19, phường Hòa Hải (quận Ngũ Hành Sơn); và nhiều cây cổ thụ khác ở các quận, huyện khác trên địa bàn thành phố. Tại những cây cổ thụ này, người dân luôn tin rằng, cây là nơi ngự trị của thần linh dân dã và các linh hồn bơ vơ không nơi nương tựa. Cây nào càng già cỗi, tán to, rậm rạp thì càng gắn bó nhiều với thần linh. Vào những ngày rằm, ngày mồng một, người dân thắp hương để tỏ lòng tôn kính các vị thần linh hoặc cầu cho những linh hồn bơ vơ về nương nhờ lộc Phật, không đi lang thang quấy nhiễu dân làng. Thậm chí người ta không dám chặt nhánh hay rễ cũng như thân cây, không để cho trẻ con leo trèo, phá phách cây, vì như thế sợ sẽ làm thần nổi giận. Mỗi khi trong làng, con cái bị đau ốm, người ta thường mang hương, hoa, bánh, trái ra gốc cây cúng để cầu xin thần giúp đỡ cho mau hết bệnh. Như vậy, việc thờ cúng cây cối trong các cộng đồng cư dân ở Đà Nẵng luôn là biểu tượng đẹp với hầu hết các ý nghĩa chuẩn mực: vừa hiện hữu, vừa tiềm ẩn, huyền bí, vừa mang hơi thở của cuộc sống, vừa mang đậm yếu tố tâm linh.

3. Thay lời kết

Có thể nói, tín ngưỡng thờ cúng cây cối là một loại hình tín ngưỡng rất độc đáo ở nhiều quốc gia trên thế giới, trong đó có thành phố Đà Nẵng (Việt Nam). Nó xuất phát từ lòng tin là xung quanh đời sống hiện thực của con người, có một thế giới vô hình tồn tại và hiện diện ở khắp mọi nơi, trong đó có thần, ma của cây cối. Ở đó các thần linh đang theo dõi và phù trợ cho thế giới của người sống.

Trên mảnh đất Đà Nẵng, tín ngưỡng thờ cúng cây cối là một bộ phận trong đời sống văn hóa tinh thần của cộng đồng cư dân. Đối với những cây cổ thụ lâu năm, người ta như cảm nhận được sự tồn tại của một lực lượng siêu nhiên đã chi phối, khống chế đời sống tinh thần của họ. Do đó, cho dù bắt nguồn từ cơ sở nào chăng nữa thì tín ngưỡng thờ cúng cây cối đều liên quan đến việc chưa giải thích hết được giới tự nhiên xung quanh con người và sự sợ hãi khi cuộc sống của họ gặp điều kiện trở ngại, khó khăn. Thần cây đã nằm ngoài giới hạn hiểu biết của họ. Thông qua sự thờ cúng, đã giúp họ thông quan với các thực thể, các sức mạnh siêu nhiên. Tất cả những niềm tin, sự thực hành và tình cảm tín ngưỡng của họ dành cho cây cối đều được sản sinh và tồn tại trong một môi trường tự nhiên, xã hội và văn hóa kể từ khi họ đặt chân đến vùng đất này.

Chú thích

^{1, 6} Jean Chevalier - Alain Gheerbrant, Từ điển Biểu tượng văn hóa thế giới, (Đà Nẵng: Đà Nẵng - Trường Viết văn Nguyễn Du, 2002), 141-142, 141.

^{2, 4, 9} E.B. Tylor, Văn hóa nguyên thủy, (Hà Nội: Văn hóa Nghệ thuật, 2000), 789-790, 788-789, 794.

³ Ngọc Hà, Tín ngưỡng, phong tục và những kiêng kỵ trong dân gian, (Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 2011), 20.

⁵ Trần Thế Pháp, Lĩnh Nam chích quái, (Thành phố Hồ Chí Minh: Trẻ - Hồng Bàng, 2013), 85-86.

^{7, 8, 10} J. Barrow (2008), Một chuyến du hành đến xứ Nam Hà (1792 - 1793), (Hà Nội: Thế giới, 2008), 103-104, 103, 104-105.

¹¹ Thy Hảo Trương Duy Hy, Thơ văn Tú Quỳ, (Hà Nội: Văn hóa Thông tin, 2008), 123-127.

¹² Toàn bộ chiều dài của sông tính từ xã Hòa Bắc tới biển là 38 km, trong đó tới hơn 30 km tại địa phận huyện Hòa Vang. Trên địa bàn quận Liên Chiểu, sông Cu Đê còn nhận một số chi lưu nhỏ ở hữu ngạn.

                                Tài liệu tham khảo

1. Toan Ánh. 2005. Nếp cũ - Tín ngưỡng Việt Nam (quyển Thượng, quyển Hạ). Thành phố Hồ Chí Minh: Trẻ.

2. J. Barrow. 2008. Một chuyến du hành đến xứ Nam Hà (1792 - 1793). Hà Nội: Thế giới.

3. Jean Chevalier - Alain Gheerbrant. 2002. Từ điển Biểu tượng văn hóa thế giới. Đà Nẵng: Đà Nẵng - Trường Viết văn Nguyễn Du.

4. Nguyễn Đăng Duy. 2001. Các hình thái tín ngưỡng tôn giáo ở Việt Nam. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.

5. Ngọc Hà. 2011. Tín ngưỡng, phong tục và những kiêng kỵ trong dân gian. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.

6. Đỗ Trinh Huệ. 2006. Văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng Việt Nam dưới nhãn quan học giả L. Cadiere. Huế: Thuận Hóa.

7. Thy Hảo Trương Duy Hy. 2008. Thơ văn Tú Quỳ. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.

8. E.B. Tylor. 2000. Văn hóa Nguyên thủy. Hà Nội: Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật.

9. Trần Thế Pháp. 2013. Lĩnh Nam chích quái. Thành phố Hồ Chí Minh: Trẻ - Hồng Bàng.

10. Tạ Chí Đại Trường. 2006. Thần người và đất Việt. Hà Nội: Văn hóa Thông tin.

11. X.A. Tôcarev. 1994. Các hình thức tôn giáo sơ khai và sự phát triển của chúng. Hà Nội: Chính trị Quốc gia.

12. Sigmund Freud. 2001. Nguồn gốc của văn hóa và tôn giáo - Vật tổ và cấm kỵ. Hà Nội: Đại học Quốc gia Hà Nội.

13. Nguyễn Minh San. 1998. Diện mạo tín ngưỡng Việt Nam. Hà Nội: Văn hóa Dân tộc.

14. Phòng Văn hóa - Thông tin quận Ngũ Hành Sơn. 2008. Di sản Văn hóa quận Ngũ Hành Sơn. Đà Nẵng.

14. Bảo tàng Đà Nẵng. 2009. Đà Nẵng - Di tích và danh thắng. Đà Nẵng: Đà Nẵng.

16. Vũ Văn Mẫu. 1980. Trên đường Nam tiến (Phần I: Cuộc Nam tiến trên đất Chiêm Thành). Sài Gòn.

Một số biện pháp nâng cao hiệu quả hoạt động đưa văn hóa dân gian vào trường học

Vũ Xuân Triệu

Mấy năm gần đây, đưa văn hóa dân gian vào trường học trở thành chủ trương lớn được sự đồng thuận của ngành giáo dục và toàn xã hội. Song để hoạt động này thực sự mang lại hiệu quả là không hề dễ. Muốn văn hóa dân gian đến với nhà trường dễ dàng hơn, hiệu quả hơn thiết nghĩ chúng ta cần biên soạn tài liệu  phục vụ giảng dạy mang tính "khoa giáo", cách tổ chức hoạt động "dạy - học" phù hợp và đội ngũ giảng dạy giàu tâm huyết.

***

1. Biên soạn tài liệu giảng dạy [1]

Văn hóa dân gian từ lâu vẫn được xem là bản sắc văn hóa dân tộc. Chủ trương đưa văn hóa dân gian vào trường học được xem như một giải pháp vừa nhằm bảo tồn, phát huy bản sắc ấy vừa góp phần giáo dục toàn diện học sinh. Thực tiễn cho thấy, việc văn hóa dân gian xuất hiện trong các nhà trường được học sinh đón nhận một cách khá thích thú. Tuy vậy vấn đề đang được đặt ra hiện nay là có nên "chuẩn hóa" các giá trị văn hóa dân gian để đưa vào giảng dạy hay là để tự nó phát triển tự nhiên vì bản chất của văn hóa dân gian là linh hoạt và sáng tạo?

Thông qua hoạt động thực tế tại nhà trường, chúng tôi cho rằng cần biên soạn tài liệu giảng dạy văn hóa dân gian một cách đồng nhất. Việc biên soạn tài liệu được thực hiện thông qua sưu tầm, giới thiệu về các hoạt động văn hóa dân gian, mô phỏng, hướng dẫn cách thức chơi, cách hát, cách tổ chức... một cách quy mô, khoa giáo.

Thực tế hiện nay ở các địa phương hầu hết đều có các tài liệu khảo sát đặc trưng văn hóa dân gian. Song, chúng lại chưa mang tính hệ thống, liên kết, đôi chỗ còn trùng lặp. Mục tiêu của các tài liệu này cũng chưa thực sự nhắm vào mục đích giảng dạy mà đơn thuần là sưu tầm, giới thiệu văn hóa địa phương. Bởi vậy việc sắp xếp, biên soạn tài liệu phục vụ giảng dạy văn hóa dân gian là cần thiết. Chúng tôi cho rằng biên soạn cần được phân chia theo các nhóm như:

- Ngữ văn dân gian bao gồm: tự sự (thần thoại, cổ tích, truyền thuyết, truyện cười, ngụ ngôn, vè, sử thi, truyện thơ…; trữ tình (ca dao, dân ca); thành ngữ, tục ngữ, câu đố dân gian.

- Nghệ thuật dân gian bao gồm: nghệ thuật tạo hình (kiến trúc, hội họa, trang trí,…); nghệ thuật biểu diễn (âm nhạc, múa, sân khấu,…).

- Tri thức dân gian bao gồm: tri thức về môi trường tự nhiên (địa lý, thời tiết, khí hậu…); tri thức về con người (bản thân), y học; tri thức ứng xử xã hội (ứng xử cá nhân và ứng xử cộng đồng); tri thức sản xuất (kỹ thuật và công cụ sản xuất).

- Tín ngưỡng, phong tục và lễ hội dân gian.

- Trò chơi dân gian.

Đối với nghiên cứu, theo quan điểm của GS.TS. Ngô Đức Thịnh (Viện văn hóa dân gian) cách phân chia này không thể hiện được tính "nguyên hợp" vốn có của văn hóa dân gian. Song theo chúng tôi trong giảng dạy đây lại là sự lựa chọn hợp lí. Qua sự phân chia, người dạy, người học có được sự nhận diện đối tượng tương đối dễ dàng. Ngoài ra nó còn mang lại cho chúng ta nhiều thuận lợi khi thực hiện chủ trương đưa văn hóa dân gian vào trường học.

            Trước nhất là sự chọn lọc có chủ đích. Không phải hoạt động nào chúng ta cũng có thể đưa vào nhà trường. Việc biên soạn tài liệu giảng dạy giúp chúng ta chọn lọc những hoạt động mang tính giáo dục, an toàn, vệ sinh... Ví dụ, trò chơi leo cột mỡ mang đậm tính dân gian nhưng không phù hợp với trường học, nhất là ở cấp tiểu học. Trò chơi đánh khăng, chọi cù (có nơi gọi là chọi gụ) không an toàn vì dễ gây chấn thương... cần được loại bỏ. Những giá trị đang có nguy cơ bị thất truyền như: hát xẩm, múa rối...cần được quan tâm gây dựng, giới thiệu sâu kĩ hơn. Qua sự chọn lọc, sắp xếp chúng ta cũng dễ dàng nhận thấy "sức nặng" của văn hóa dân gian đến các mặt của đời sống con người từ văn hóa tư tưởng, lao động sản xuât, đến ngay cả cách ứng xử (hay kỹ năng sống) của con người trong xã hội...

            Thứ đến, tài liệu sẽ là cầu nối xóa đi lằn ranh của không gian địa lí và thời gian lịch sử. Lâu nay do khoảng cách lịch sử khá lớn, nên từ bản thân các thầy cô đến các em học sinh chưa thực sự hiểu hết được cách thức chơi, ý nghĩa của các hoạt động. Hoặc do sự khác biệt về địa lí nên giáo viên, học sinh chỉ tổ chức những hoạt động ở địa phương mình mà không quan tâm đến những nơi khác. Vì lẽ đó xây dựng nguồn tài liệu giảng dạy sẽ góp phần nâng cao hiệu quả việc truyền bá văn hóa dân gian. Tất cả mọi người ai cũng có thể chủ động tiếp cận được cách chơi, cách biểu diễn... Đồng thời khi được tập hợp một cách đủ đầy, văn hóa dân gian của vùng miền, địa phương này sẽ đến được với giáo viên, học sinh ở vùng miền, địa phương khác. Hay nói cách khác đây chính là sự "kết thông" văn hóa dân gian.

            Cuối cùng, chúng tôi nhấn mạnh rằng việc xây dựng ngân hàng văn hóa dân gian làm tài liệu giảng dạy không phải là sự "chuẩn hóa" như chúng ta nghĩ. Bởi lẽ, tài liệu biên soạn ra chỉ mang tính chất định hướng hoạt động. Phần còn lại, đội ngũ giáo viên tại các nhà trường căn cứ vào mục tiêu, đối tượng, đặc trưng văn hóa vùng miền, điều kiện cơ sở vật chất để triển khai. Điều này giúp các đơn vị trường học luôn chủ động trong việc đổi mới các hoạt động không lo sợ bị lặp lại nhàm chán, từ đây tạo nên thế chủ động trong tiếp nhận, kích thích được sự sáng tạo của cả thầy lẫn trò; đảm bảo tính linh hoạt của văn hóa dân gian.

2. Tổ chức hoạt động dạy học

Văn hóa dân gian là hệ văn hóa ẩn chứa nhiều giá trị. Nhìn lại nguồn cội sản sinh văn hóa dân gian, chúng ta nhận thấy chức năng, mục đích ra đời văn hóa dân gian chính là giải trí; lưu giữ và truyền những tri thức dân gian; gửi gắm thế giới tâm hồn con người. Những giá trị văn hóa ấy được thoát thai từ lòng dân Việt với tính chất mộc mạc, giản dị đã mang đến sự gần gũi và phổ dụng cho nhiều người. Tuy vậy khi đưa vào trường học, mục tiêu của chúng ta không nhất thiết là phải khám phá hết các giá trị ấy mà chỉ cần "gieo" vào tâm hồn các em được tình yêu với văn hóa dân gian. Điều này là một yêu cầu không hề giản đơn đối với cả hệ thống giáo dục và xã hội. Song thiết nghĩ khó không phải là không làm được, vấn đề là chúng ta cần có phương pháp tổ chức hoạt động "dạy - học" linh hoạt, mang tính chất đặc thù.

Đầu tiên, chúng ta cần tính toán lại cách dạy - học văn hóa dân gian theo kiểu "tích hợp" (lồng ghép). Cách làm này ta cho là dễ, tuy nhiên nếu không khéo sẽ trở nên nhàm chán đối với học sinh, nhất là khi chương trình đào tạo đang được coi là "quá tải". Bấy lâu nay, chúng ta vẫn quan niệm rằng chỉ có một số bộ môn "đặc thù" mới có thể thực hiện việc lồng ghép văn hóa dân gian vào dạy và học như: âm nhạc với những làn điệu dân ca...; thể dục với các trò chơi dân gian...; ngữ văn với các câu truyện cổ tích, câu đố hay ca dao, tục ngữ... Tuy nhiên thực chất, tất cả các môn học đều có thể sử dụng "chất" dân gian ở những mức độ khác nhau vào công tác dạy và học. "Chất" dân gian ở đây có thể khai thác từ những gì đã có sẵn (văn hóa dân gian cổ). Ví như, ngữ văn với vốn ca dao, dân ca, truyện cổ; thể dục với các trò chơi dân gian; âm nhạc với các làn điệu dân ca... Ngoài ra, giáo viên cũng có thể sử dụng "chất liệu dân gian mới" (vì thực chất văn hóa dân gian vẫn đang vận động phát triển) vào môn học của mình phụ trách. Ví như, toán học với "bài ca cos-sin"; hóa học với "bài ca hóa trị"...

Đưa văn hóa dân gian vào các môn học là giải pháp góp phần không nhỏ trong việc tạo nên sự hứng thú cho học sinh. Nếu làm tốt việc này, trong cùng một lúc chúng ta đã khai thác được nhiều giá trị của văn hóa dân gian, đó là: thực hiện chức năng giải trí ngay trên lớp học, khắc sâu kiến thức từ đó tiết học nhẹ nhàng hơn, cảm giác quá tải không còn thường trực trong tâm trí của cả thầy và trò. Hơn thế, nó còn tạo nên sự đồng bộ trong toàn bộ hệ thống môn học. Từ đây văn hóa dân gian có thể len sâu vào tâm hồn con trẻ, trở thành chất xúc tác trong mỗi bài dạy của thầy cô.

Tiếp đến là cách tổ chức "lớp học" gắn liền với các hoạt động văn hóa cộng đồng. Văn hóa dân gian là một thực thể sống, nảy sinh, tồn tại và phát triển gắn với sinh hoạt văn hóa cộng đồng của quần chúng lao động. Vì vậy, khi nhận thức, lý giải các hiện tượng văn hóa dân gian phải gắn liền với môi trường sinh hoạt văn hóa của nó, tức là các sinh hoạt văn hóa của cộng đồng. Việc các lễ hội có sự tham gia của đội "học trò lễ", đội cờ người, đội tinh kỳ... là những học sinh đó quả thực là sự trải nghiệm thú vị. Khi các em được hòa mình với những sinh hoạt cụ thể gắn liền với trách nhiệm và cả sự tự hào (vì các đội học trò lễ hay cờ người trong các lễ hội được tuyển chọn rất kỹ) ắt hẵn tình yêu văn hóa dân gian trong các em sẽ dần lớn thêm. Không chỉ vậy, cách "học" này còn là bài toán giải quyết vấn đề tìm hiểu văn hóa dân gian trong sự "nguyên hợp" như chúng tôi đã nhắc đến ở trên. Bởi lẽ "đối với văn hóa dân gian thực ra các loại hình tách bạch ra, nhưng vẫn phải nương tựa vào nhau. Thơ dân gian tồn tại, phát triển và lưu truyền bằng hát đối đáp. Nếu bỏ nhạc thì múa khó thành. Mất sự tích văn học, mất làn điệu, mất múa thì chèo cũng mất. Tranh Đông Hồ cũng phải đi liền với hội tết..."[2] Mặt khác khi trực tiếp tham gia vào các lễ hội văn hóa dân gian các em sẽ thấy được hoạt động sáng tạo và đời sống của nhân dân lao động. Ngoài ra đây còn là điều kiện để các em "kiểm chứng" những tri thức văn hóa dân gian mà mình đã biết.

Cuối cùng, chúng ta cần quan tâm đến mối quan hệ giữa tâm lí lứa tuổi sư phạm và việc chọn lựa các hoạt động văn hóa dân gian khi giảng dạy. Vì "mỗi một dạng hoạt động có vai trò, tác dụng khác nhau đối với sự phát triển nhân cách ở từng lứa tuổi. Mỗi giai đoạn phát triển có một dạng hoạt động vừa sức và đặc trưng của nó" [1, tr.8]. Trên cơ sở phân tích tâm lí học lứa tuổi sư phạm có thể dẫn ra đây cách chọn lựa các hoạt động văn hóa dân gian theo giai đoạn tuổi học sinh.

- Thời kỳ đầu tuổi học hay nhi đồng (từ 6 đến 11, 12 tuổi). Theo các chuyên gia tâm lí, đây là giai đoạn thuận lợi cho trẻ phát triển ngôn ngữ và nhận biết thế giới khách quan. Chúng ta chỉ nên tổ chức các hoạt động đơn giản mang tính chất vui tươi, giúp các em làm quen, nhận diện sự vật, mở rộng vốn từ ngữ như: chi chi chành chành, nu na nu nống, xỉa cá mè, rồng rắn lên mây, hỏi tuổi xứ Quảng…

- Lứa tuổi từ 6 đến 10 tuổi, rất cần những hoạt động gắn với những kỷ xảo vận động. Chúng ta có thể cho trẻ tham gia vào các hoạt động  khó hơn, phức tạp hơn như: kéo co, cướp cờ, kể chuyện diễn cảm...

- Với lứa tuổi từ 15 đến 18, có thể cho học sinh tham gia vào những hoạt động có quy mô với những trò chơi mang tính tư duy, và khả năng thể hiện như: cờ gánh; hát các làn điệu dân ca có tính nghệ thuật cao như: hát xẩm, ca trù, hò Quảng, bài chòi, diễn các tích trò dân gian... Cũng theo tâm lí lứa tuổi sư phạm trẻ "thường hành động vì muốn thỏa mãn một điều gì đó và "động cơ" đó thay đổi..."[1, tr.19] Vậy nên trong quá trình tổ chức các hoạt động không nên chỉ đơn thuần là sự một chiều (giáo viên tổ chức, học sinh tiếp nhận), chúng ta hãy trao cơ hội cho các em tự chọn, tự đứng ra tổ chức, điều khiển các hoạt động theo ý tưởng của mình. Đấy cũng chính là động lực để các em tự tìm đến và hiểu văn hóa dân gian nhiều hơn, sâu hơn.

Tóm lại, nắm bắt tâm lí lứa tuổi học sinh để triển khai các hoạt động phù hợp chính là chìa khóa kích thích được hứng thú của các em trong quá trình tham gia. Một khi đã tạo được sự hứng thú, tâm trạng vui vẻ nảy sinh trong quá trình tham gia các hoạt động hợp với lứa tuổi, dần dà nếu được lặp đi lại thường xuyên sẽ chuyển thành tình yêu đối với văn hóa dân gian bền vững.

3. Xây dựng, bồi dưỡng đội ngũ       

Cũng giống như bất cứ lĩnh vực nào, muốn thành công cần xây dựng được đội ngũ con người đáp ứng kịp thời yêu cầu, tính chất công việc. Công tác bồi dưỡng chuyên môn cho đội ngũ giáo viên từ xưa đến nay vẫn được xem là chiến lược quan trọng, có tính chất quyết định chất lượng giáo dục và dạy học trong nhà trường. Bởi lẽ lao động sư phạm là lao động sáng tạo, đòi hỏi người giáo viên phải có kiến thức sâu và toàn diện, không ngừng học tập trau dồi kiến thức và nghiệp vụ... Đối với việc giảng dạy văn hóa dân gian trong nhà trường lại càng phức tạp đòi hỏi phải xây dựng, bồi dưỡng đội ngũ một cách kỹ lưỡng. Khi đưa văn hóa dân gian vào giảng dạy,  hơn ai hết người thầy phải có vốn hiểu biết, có tình cảm đặc biệt với văn hóa dân gian. Vì có yêu, có nhiệt huyết với văn hóa dân gian thì giáo viên mới có thể dễ dàng "mang" nó đến với học sinh một cách dễ dàng.  

Để xây dựng đội ngũ nhà giáo có am hiểu, có tình yêu, có khả năng vận dụng văn hóa dân gian vào giảng dạy có lẽ cần phải xuất phát gốc rễ từ các trường Sư phạm. Nên chăng ở các trường Sư phạm, sinh viên các bộ môn cần được trang bị chuyên đề giảng dạy văn hóa dân gian trong trường học. Nội dung chuyên đề cần chuyển tải được hai nội dung cơ bản.

Thứ nhất là kiến thức văn hóa dân gian ở các bộ môn. Ví như: Ngữ văn là các kiến thức về văn học, ngôn ngữ dân gian...; Âm nhạc - mỹ thuật là dân ca, diễn xướng, điêu khắc, hội họa dân gian...; Giáo dục công dân là kỹ năng ứng xử...; Kỹ thuật (nông nghiệp) là kinh nghiệm sản xuất... Vì lẽ, trước khi muốn vận dụng văn hóa dân gian vào giảng dạy ở các bộ môn, người thầy phải thực sự am hiểu về nó.

Thứ hai là phương pháp truyền đạt (dạy học). Đây là nội dung quan trọng quyết định sự thành bại của việc thực hiện chủ trương đưa văn hóa dân gian vào trường học. Trường Sư phạm cần giúp sinh viên hiểu và vận dụng được cách tổ chức dạy học mang tính đặc trưng riêng khi truyền dạy văn hóa dân gian (như chúng tôi đã trình bày ở mục 2).

Bên cạnh công tác xây dựng đội ngũ giáo viên các môn văn hóa, trong quá trình thực hiện chủ trương, chúng ta cũng nên chú trọng xây dựng đội ngũ cán bộ Đoàn - Hội - Đội. Họ chính là những người trực tiếp tổ chức các hoạt động mang tính chất bổ trợ cho công tác giảng dạy của giáo viên. Tuy nhiên bấy lâu những người làm công tác này thường tổ chức các hoạt động theo sở trường, sự hiểu biết và khả năng riêng của từng cá nhân.

***

Trước xu thế hội nhập văn hóa, những giá trị tinh thần mang đặc trưng dân tộc như văn hóa dân gian đang "bị làm mờ" bởi những luồng văn hóa mới du nhập từ nước ngoài. Hơn thế, điều đáng báo động là, tính chất của những "cái mới" ấy chẳng những không phản ánh được nét đặc trưng văn hóa của người Việt mà ít nhiều lại hủy hoại tinh thần, tư tưởng thế hệ trẻ. Chủ trương đưa văn hóa dân gian vào trường học của Bộ giáo dục và đào tạo là việc làm đúng đắn góp phần bảo tồn phát huy vốn văn hóa dân tộc. Những đề xuất của chúng tôi trên đây xuất phát từ thực tế triển khai các hoạt động giảng dạy văn hóa dân gian tại cơ sở. Tuy rằng còn khiêm tốn, song điều cốt tử là mong được góp phần nâng cao hiệu quả hoạt động đưa văn hóa dân gian vào trường học, khơi dậy tình yêu văn hóa dân tộc ở thế hệ trẻ.

Tài liệu tham khảo

[1] Lê Văn Hồng, Lê Ngọc Lan, Nguyễn Văn Thàng (1999), Tâm lí học lứa tuổi và tâm lí học sư phạm, Nxb ĐHQG Hà Nội.

[2] Ngô Đức Thịnh, Văn hóa dân gian và văn hóa dân tộc, nguồn  http://www.vanhoahoc.vn/nghien-cuu/van-hoa-viet-nam/vhvn-nhung-van-de-chung/678-ngo-duc-thinh-van-hoa-dan-gian-va-van-hoa-dan-toc.html, cập nhật ngày 20/7/2008.

[3] Vũ Xuân Triệu (2013), "Chuẩn hóa văn hóa dân gian đưa vào giảng dạy", Báo giáo dục thời đại, số ra ngày 9/7/2013.

---

[1] Xem thêm: Vũ Xuân Triệu, "Chuẩn hóa văn hóa dân gian đưa vào giảng dạy", Báo giáo dục thời đại, số ra ngày 9/7/2013. Nguồn: http://gdtd.vn/channel/3062/201307/chuan-hoa-gia-tri-van-hoa-dan-gian-de-dua-vao-giang-day-1970724/

Văn hóa biển trong tâm thức hội nhập của người xứ Quảng từ truyền thuyết dân gian

Tần Hoài Dạ Vũ

Văn hóa biển của người xứ Quảng có lẽ đã được phôi thai từ những truyền thuyết, mà “Sự tích Ngũ Hành Sơn” là một truyền thuyết tiêu biểu. Chuyện kể rằng: Ngày xưa, khi nơi đây còn là một miền hoang địa, những bãi cát ngày đêm bốc hơi nóng hừng hực. Hơi mát của gió biển không thổi tan hết được chướng khí tụ mù mịt trên một vùng đất chưa hề có con người.

    Ngày kia, có một lão ngư dân bị đắm thuyền từ phương Bắc trôi dạt tới. Ông lão tự đi đốn cây, cắt tranh, dựng một túp lều con và sống thui thủi một mình trên bãi biển vắng.

    Một buổi sáng ấm áp, sóng gió bỗng cuộn lên. Lúc sau, có một con Rồng Vàng rẽ sóng tiến vào bờ. Rồng Vàng quằn quại hồi lâu, cát bụi bốc mù mịt, mây đen che kín bầu trời. Trong khoảng đất trời u ám ấy, bỗng có một tiếng thét lớn, rồi một làn ánh sáng lạ xuất hiện. Rồng Vàng đẻ ra một quả trứng rất lớn. Đẻ xong, Rồng lập tức quay về biển đông.

    Rùa Vàng hiện lên, bới cát ủ kín trứng rồng. Rùa Vàng gọi lão ngư dân sống trên bãi vắng tới, và dạy rằng:

• Ta là thần Kim Quy. Ta muốn nhà người phải tận lực bảo vệ giọt máu này của Long quân!

Lão ngư  dân hỏi:

• Già này sức cùng lực tận thì làm sao mà bảo vệ được?

Rùa Vàng bèn tháo chiếc móng chân của mình trao cho ông già và dặn rằng:

• Ta giao cho ngươi khí giới của ta, những khi thật cần thiết, ngươi hãy đặt ngay nó vào tai, ta sẽ có cách giúp!

    Từ  đó, lão ngư dân hết lòng hết dạ bảo vệ  trứng rồng, cúc cung tận tụy, không hề dám lơ  là nửa buổi. Trứng rồng cứ theo ngày tháng lớn lên, dầu lão ngư dân có che đậy bằng cây lá, có không ngừng gánh cát đổ lên phủ kín trứng, cũng chẳng thấm vào đâu. Giữa bãi cát trắng, trứng cứ không ngừng cao lên, to ra, màu vỏ trứng lấp lánh năm sắc, trông tựa như một hòn ngọc khổng lồ, phản chiếu ánh dương quang.

    Ngày kia, có một đạo quân xa lạ tràn đến, đốt cháy túp lều nhỏ bé của lão ngư dân. Gươm đao tua tủa, chúng hăm hở kéo tới bên cạnh trứng rồng, tưởng chừng chỉ trong phút chốc chúng có thể ùa vào đập tan cái trứng khổng lồ kia. Nhờ có móng rùa của thần Kim Quy, ông cụ đã kịp thời bốc cát ném ra chung quanh. Lạ thay, những nắm cát nhỏ bé ấy, trong giây phút, cháy lên thành một vòng rào lửa, vây hãm bọn giặc hung ác. Chẳng còn tên nào sống sót để quay về.

    Sau đúng một ngàn ngày đêm, trứng rồng bỗng nứt ra. Một cô gái xinh đẹp tựa như tiên nga ra đời. Nàng lớn nhanh như thổi. Giữa một mảnh vỏ trứng, có một chiếc hang như được dành sẵn cho nàng. Trong chiếc hang thoáng mát kia, có hai cái vú đá không ngừng tuôn ra một dòng sữa trắng để nuôi nàng. Còn muôn chim thì đua nhau đến nhảy nhót hót ca giúp vui cho nàng, và tha bông vải đến dệt áo cho nàng mặc, tha sợi đay về dệt thảm cho nàng trải. Nàng Tiên ngày một lớn, ngày một đẹp khác thường.

    Một hôm, nàng nhặt những viên đá nhỏ có năm sắc lấp lánh vương vãi bên chân nàng ngồi, ném ra chung quanh. Lạ thay, mỗi viên sỏi ngũ sắc rơi xuống đều mọc lên một loài hoa lạ, có năm cánh. Về sau, những người dân từ phía Bắc đến, đã dùng loại hoa Tứ quý này để chữa bệnh thời khí và bệnh sốt rét.

    Vào một đêm trăng sáng, Nàng Tiên xinh đẹp tuyệt trần kia được Rùa Vàng hiện lên đưa đi mất.

    Còn lão ngư dân, trước khi trả lại móng rùa cho thần Kim Quy, đã được mách bảo cho tìm thấy một chiếc hang xinh đẹp, thoáng mát trong lòng một mảnh vỏ trứng rồng, trên nóc hang có ánh mặt trời soi dọi, trước hang có cây cỏ xanh tốt mọc đầy. Lão ngư dân dọn vào ở hẳn trong lòng hang. Về sau, chẳng ai còn biết tin gì về ông lão.

    Năm mảnh trứng rồng nứt ra cứ lớn mãi, lớn mãi lên, thành năm ngọn núi. Ngày nay, năm cụm núi ấy vẫn còn, và do đá núi có năm sắc lấp lánh nên người ta gọi là núi Ngũ Hành. Người dân vùng đất Tiên Sa này còn cho rằng khi Rồng Vàng ở cử, trong cơn quằn quại đã vô tình làm lở đất thành dòng sông Cẩm Lệ và sông Hàn ngày nay.(Văn nghệ Dân gian Quảng Nam-Đà Nẵng, Tập 2, trang 58-60) ⁽¹⁾.

    Từ  truyền thuyết này, có hai vấn đề để suy nghĩ.

    Thứ  nhất, là sự sáng tạo của dân gian xứ Quảng. Về “Sự tích núi Ngũ Hành”, trong “Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam” (Tập 1, trang 298), Nguyễn  Đổng Chi có ghi chép một chuyện có nội dung khác với truyền thuyết chúng tôi sưu tầm được, như đã kể trên. Nguyễn Đổng Chi cũng cho biết, còn có một dị bản nữa, cho rằng núi Ngũ Hành là năm ngón tay của Đức Phật đè lên mình Đại thánh. Năm ngón tay đó làm nên năm hòn núi Kim, Mộc, Thủy, Hỏa, Thổ. Truyền thuyết này rõ ràng là có ảnh hưởng từ “Tây du ký” của Trung Quốc. Còn với truyền thuyết của dân gian xứ Quảng, thì không thể phủ nhận tính sáng tạo trong cả nội dung và hình tượng văn học.

    Thứ  hai, với truyền thuyết “Sự tích Ngũ Hành Sơn”, nàng thiếu nữ xinh đẹp như cô tiên tượng trưng cho những con người sinh ra trên vùng đất này, và đó chính là con đẻ của Rồng Vàng, đến từ biển cả. Phải chăng, đây cũng là hình tượng phát sinh từ truyền thuyết về nguồn gốc của dân tộc Việt: con Rồng. Kể cả cái móng của thần Kim Quy. Và hình ảnh người thiếu nữ lớn nhanh như thổi rất giống với sự lớn mạnh của Thánh Gióng, kể cả việc bay về trời. Như vậy, rõ ràng dân gian xứ Quảng vừa dựa vào truyền thống văn hóa dân tộc, vừa có sự sáng tạo hình tượng mới, phù hợp với những con người đi mở đất, vốn giàu tinh thần khám phá. Và quan trọng hơn, hình tượng văn học ấy tạo nên tâm thế mới, gắn với biển, của những người con xứ Quảng.

    Đến hiện thực lịch sử.

     Chúng ta biết rằng, là một dân tộc sở hữu đến hơn ba ngàn cây số bờ biển, nhưng người Việt lại không sở hữu một năng lực đi biển xuất chúng, hay nói chính xác hơn chúng ta không  có truyền thống chinh phục biển.

     Nhìn lại suốt  chiều dài lịch sử, dễ dàng nhận ra rằng, người Việt là những nông dân lúa nước, chỉ chuyên tâm sống trên đất liền và luôn sợ biển, hoàn toàn không có những cuộc chinh phục biển một cách quy mô. Chính vì thế, ông cha chúng ta không có những tàu thuyền lớn; cũng không hề làm chủ những kinh nghiệm hàng hải đáng kể,  chứ chưa nói là lâu đời.

     Nhưng lịch sử bao giờ cũng có những bước đi lạ  lùng của nó. Không sống với biển, không làm chủ  mặt biển, nhưng dân tộc Việt lại là những người mở mang bờ cõi nhờ biển.

     Từ  sau bước chân vu quy của công chúa Huyền Trân, cuộc Nam tiến bắt đầu hình thành, tuy mỗi  thời  với mức độ rầm rộ hay nhỏ  lẻ khác nhau, và cũng có thể kéo dài trong suốt  nhiều năm tháng hay có khi chỉ vài đợt ngắn hạn rồi lại ngưng. Người Việt tiến về phương Nam bằng đường bộ, thông qua các cuộc chinh phạt, mở rộng công cuộc khẩn hoang bằng chính sách lập thôn ấp, làng xã mới, tận dụng lực lượng tù binh, những kẻ tội đồ và cả những nông dân “không có mảnh đất cắm dùi” ở phía Bắc, những người nuôi khát vọng tìm con đường sống bằng những cuộc di cư. Nhưng đáng nói hơn là người Việt đã tiến về phương Nam bằng đường biển.

     Với những ghe thuyền nhỏ, đi theo từng nhóm nhỏ, những kẻ phiêu bạt vì ước mong tạo dựng được cơ  ngơi trên vùng đất mới, đã men theo bờ biển, tiến dần về phương Nam.  Đi  theo lối này vừa dễ thực hiện, vừa bảo toàn được sinh mạng, vì lỡ có gặp gió bão thì cũng dễ tấp ngay được vào đất liền. Bằng con đường men theo bờ biển  đó,  khi gặp các cửa sông, những người đi tìm đất sống liền lần theo đó mà đi sâu vào nội địa. Rồi khi gặp được những địa điểm thuận lợi cho cuộc sống, nhận thấy vùng đất mới có thể sinh cơ lập nghiệp được, họ dừng lại  khẩn hoang, sinh sống và tạo dựng nên làng xã. Các gia phả của rất nhiều dòng họ từ phía Nam đèo Hải Vân trở vào đều có ghi nhận điều đó. Ta hãy nhớ lại chuyến đi của Nguyễn Hoàng. Tuy trên danh nghĩa là vào trấn thủ đất Thuận Hóa, nhưng kỳ thực đó là cuộc trốn chạy nhằm thoát khỏi sự sát hại của Trịnh Kiểm, mà Nguyễn Hoàng đã được cậu ruột là Thái phó Nguyễn Ủ Dĩ (có sách viết là Kỷ) mách bảo, và cũng được Trạng Trình chỉ đường bằng tám chữ: “Hoành sơn nhất đái, vạn đại dung thân”. Đầu năm 1558, như sách Đại Nam thực lục tiền biên  ghi, bất chấp thời tiết giá rét, Nguyễn Hoàng dẫn con  em và những người thân tín giong buồm đi ngay, từ cửa  bể Nam Định. Chúng ta phải  hiểu là, Nguyễn Hoàng sở dĩ chọn đi đường biển vì sợ đi đường bộ dài ngày, dễ bị Trịnh Kiểm thay đổi ý kiến, cho  quân đuổi theo bắt lại. Vài ngày sau, Nguyễn Hoàng cập thuyền vào xứ Sa Khư (bãi Cồn Cỏ) ở làng Ái Tử, huyện Vũ Xương, nay thuộc huyện Triệu Phong, Quảng Trị. Điềm “Trời cho nước”, mà Thái phó Nguyễn Ủ Dĩ suy nghiệm qua việc nhân dân Ái Tử dâng Nguyễn Hoàng 7 vò nước, khi ông cùng tùy tùng vừa  từ cửa Việt tiến vào, có thể chỉ là một thứ “tâm lý chiến” nhằm  chiêu dụ dân chúng vốn hay tin vào mệnh trời, mà cũng  để trấn an chính những người ra đi tìm đất sống. Vô tình, chuyến đi của Nguyễn Hoàng trở thành “kiểu mẫu” cho những cuộc di dân về sau, theo đường biển.

     Người Việt, trên đường Nam tiến, đã dựa vào các dòng sông để lập nghiệp. Đi dần từ cửa sông lên đến thượng nguồn, các thôn ấp, làng xã lần lượt ra đời. Điều này cũng dễ hiểu, vì phần lớn các nền văn hóa cổ của nhân loại cũng đều hình thành ở lưu vực các dòng sông lớn: văn hóa Ai Cập ở lưu vực sông Nile; văn hóa Lưỡng Hà ở lưu vực hai dòng sông Tigris và Euphrates; văn hóa Ấn Độ ở lưu vực sông Indus; văn hóa Trung Hoa ở lưu vực sông Hoàngg Hà. Còn văn hóa Hy - La cổ thì ở ven biển Địa Trung Hải.

     Xem thế biển, hay nói đúng hơn là văn hóa sông biển, đã là nguồn gốc hình thành và phát triển của rất nhiều dân tộc. Có nhà nghiên cứu cho rằng, văn hóa nước của người Việt Bắc bộ về cơ bản là “văn hóa sông nước; với ứng xử quay lưng lại biển”. Ven biển Trung bộ với bờ biển lồi ra, nước biển sâu, thuận tiện cho giao lưu đường biển; vì vậy, cư dân Champa xưa, cũng như cư dân Việt về sau, đều theo nghề đi biển. Do đó, văn hóa nước miền Trung là “văn hóa biển cả”. Chỉ khi tới Nam bộ, văn hóa nước của người Việt mới có đủ cả hai yếu tố “sông nước” và “biển cả”. Miền Đông Nam bộ đất cao, bờ biển vẫn lồi ra, nước biển vẫn sâu, văn hóa nước thiên về biển cả. Miền Tây Nam bộ là đồng bằng châu thổ sông Mê Kông mênh mông kênh rạch với nước trắng một màu len lõi khắp nơi, thì văn hóa thiên về sông nước (2).

     Như  vậy, tuy người Việt không sống chủ yếu bằng nghề  biển, trong quá khứ không có những đội chiến thuyền, thương thuyền lớn làm chủ mặt biển, nhưng người Việt, trên con đường mở cõi về phương Nam, đã biết dựa vào biển. Và trong lịch sử  phát triển của dân tộc, đã từng mở rộng giao lưu, thương mại với thế giới bên ngoài thông qua các hải cảng. Dưới thời các Chúa Nguyễn, Đàng Trong đã phát triển rực rỡ, mở rộng Tổ quốc đến tận Châu Đốc, Hà Tiên và các hải đảo Côn Lôn, Phú Quốc, cùng các quần đảo Hoàng Sa, Trường Sa; mở ra thêm cho đất nước một diện tích lớn bằng một nửa diện tích quốc thổ. Ngay từ năm 1617, chúa Nguyễn Phúc Nguyên đã viết thư mời Công ty Đông Ấn của Hà Lan ở Malacca đến Hội An buôn bán. Đến năm 1651, Toàn quyền Hà Lan ở Batavia muốn giao hảo, buôn bán với xứ Đàng Trong, nên cử sứ giả Veriegen sang thương nghị và ký hiệp ước thương mại với chúa Nguyễn Phúc Tần.

     Công cuộc giao lưu, hội nhập của các Chúa Nguyễn quả  là bài học về cách ứng xử với biển cho các thế hệ về sau. Vì nhờ lòng hiếu khách và chính sách ngoại giao, thương mại khôn khéo ấy mà thương cảng Hội An và toàn bộ xứ Đàng Trong đã một thời phồn thịnh, phát triển vượt bậc, nhất là bảo vệ được chủ quyền đất nước, trong khi cũng vào thời điểm lịch sử đó, các nước Philippine, Indonesia, Malaysia, Macau… lần lượt rơi vào tay bảo hộ hoặc thuộc địa của các thế lực thực dân phương Tây. Chỉ tiếc rằng, sau đó đất nước ta cũng chịu chung cảnh ngộ, trở thành thuộc địa của Pháp, do sự hẹp hòi, thiếu hiểu biết của triều đình nhà Nguyễn. 

    Và hiện thực xã hội.

    Văn hóa nước miền Trung là “Văn hóa biển cả”, như các nhà nghiên cứu đã nhận định. Điều ấy rõ ràng đã được lịch sử chứng minh. Dẫu đấy có là “Tư duy văn hóa biển lấy đất liền làm trung tâm để tiếp cận với biển khơi”, như Bùi Văn Tiếng đã nhận xét (3), thì cũng không thể phủ nhận rằng, đối với người Việt Nam sinh trưởng ở miền Trung, văn hóa biển vẫn có dấu ấn đậm nét, và vẫn được thể hiện rõ hơn, bằng chứng là người Quảng Nam  - Quảng Ngãi đã từng tham gia “Đội Hoàng Sa” để bảo vệ biển trời Tổ quốc.

    Và  phải chăng, chính vì địa - văn hóa của miền Trung đã thể hiện tinh thần văn hóa biển cả (đất nhô ra biển, nước biển sâu, nhiều người sống bằng nghề đi biển), mà ngay từ xưa các đội ghe bầu của người xứ Quảng đã chuyên chở hàng hóa đi khắp nơi, ra Bắc vào Nam, kể cả sang các cảng biển Đông Nam Á. Cũng phải chăng, chính với địa - văn hóa ấy, mà tính cách của người miền Trung nói chung, của người Quảng Nam-Đà Nẵng nói riêng, là luôn cương cường, mạo hiểm, thích xông pha, khám phá. Trong chiến tranh, đó là tinh thần “đi đầu diệt giặc”, trong thời bình là hình ảnh của những đội tàu đánh cá xứ Quảng đi khắp các ngư trường Bắc Nam và ra tận khơi xa.

    Còn hiện thực đời sống hôm nay, thành phố Đà Nẵng đang muốn tiến ra biển cũng là một minh chứng sống động cho tư duy văn hóa biển; trong đó, khu đô thị “Vầng trăng khuyết” có thể coi là tiêu biểu. Nhưng đó cũng chỉ mới là cái nhìn ra biển từ đất liền. Còn mở rộng con đường tiến ra biển, đồng thời với việc kéo biển lại với mình, kéo thế giới lại với mình trong các lĩnh vực kinh tế – chính trị và du lịch mới là điều quan trọng, không chỉ có chính quyền mà mọi người dân Đà Nẵng hiện nay cũng cần phát huy, thực hiện.

    Ngày nay, chúng ta đang tiến ra biển trên con đường hội nhập. Nhưng điều quan trọng là hòa nhập mà không để hòa tan; trong đó, việc hội nhập văn hóa là quan trọng nhất, cần thiết nhất, nhưng làm sao để vẫn giữ được bản sắc văn hóa dân tộc mới là điều hệ trọng, có tính sống còn. Vì văn hóa là linh hồn của dân tộc. Và đánh mất văn hóa dân tộc chính là khởi đầu của sự băng hoại, mất gốc, dẫn đến lệ thuộc. Chúng ta cần hướng ra biển, tiến ra biển, nhưng như đã nói, cũng cần kéo biển lại với ta, kéo thế giới lại gần ta. Bài học văn hóa biển, cho tới nay, nhất là trong tình hình hiện nay, vẫn là bài học lớn trong tâm thức hội nhập của dân tộc ta. 

    

1.                  Truyền thuyết  “Sự tích Ngũ Hành Sơn”, chúng tôi sưu tầm được vào năm 1981, ghi chép từ ông Nguyễn Hải ở xã Hòa Hải, và ông Phan Phụng Nguyên, quê gốc làng Phong Thử, xã Điện Thọ, Điện Bàn, lúc truyền đạt cho chúng tôi ông đang sống ở Hội An. Chúng ta đều biết, trong việc tìm hiểu văn học dân  gian có 2 công đoạn rõ rệt: sưu tầm và nghiên cứu. Tác phẩm văn học dân gian là sáng tác của tập thể nhân dân rộng lớn, nhiều đời, nhưng người sưu tầm đã văn bản hóa tác phẩm ấy và công bố rộng rãi, thì không thể phủ nhận công lao của họ được. Với những ai chỉ làm việc nghiên cứu từ vốn tư liệu đã được công bố, thì sự liêm khiết trí năng buộc người nghiên cứu ấy phải ghi rõ xuất xứ của tư liệu, của ấn bản tham khảo. Không thể nhập nhằng cho rằng tác phẩm dân gian là của chung, nên cứ ghi chép lại từ công trình sưu tầm của người khác một cách … vô tư. Trường hợp “Sự tích Ngũ Hành Sơn” nêu trên là một ví dụ cụ thể: Nhiều năm sau khi cuốn “Văn nghệ dân gian Quảng Nam-Đà Nẵng”, Tập 2, được xuất bản vào năm 1984, và tái bản vào đầu năm 1986, một GS ở Hà Nội đã sao chép nguyên văn, không sai một dấu phẩy, trong một cuốn sách bề thế, mà không hề ghi rõ xuất xứ. Buồn thay!.

2. GS.TSKH Trần Ngọc Thêm: Văn hóa nước của người Việt (trong cuốn “Văn hóa sông nước miền Trung”, Nxb Khoa học Xã hội , HN, 2006, tr 425-442.

Bùi Văn Tiếng: Tư duy văn hóa biển trong ca dao đất Quảng (trong cuốn “Văn hóa sông nước miền Trung”, sđd, tr 163-169)