Răng đen hạt huyền

Nguyễn Phước Tương

Răng đen hạt huyền

  

Dưới thời phong kiến nước ta trước đây, giới phụ nữ có tập tục dân gian truyền thống  làm cho hàm tăng của mình có màu đen bóng mà họ không gọi là sơn răng mà là nhuộm răng. Đó là một nghệ thuật trang điểm nhằm tôn thêm vẻ đẹp cho người phụ nữ bất cứ họ là người lao động chân tay hay là người lao động trí óc. Bởi vậy, thời còn nhỏ tôi đã thấy thân mẫu tôi, một nhà giáo, cũng nhuộm hàm răng đen hạt huyền như vậy. Và cứ mỗi lần thân mẫu tôi nhuộm răng thì cả nhà nhộn nhịp...

Ngày xưa, việc nhuộm răng ở các thiếu nữ là một việc làm theo phong tục dân gian truyền thống và cũng theo lễ nghi của gia đình, vì vậy ở các cô gái trưởng thành không bao giờ để hàm răng trắng. Cho nên các cô gái mon men đến tuổi lấy chồng hay sớm hơn nữa đã bắt đầu lo đến việc nhuộm răng.

Mẹ em cấm đoán em chi

Để em sắm sửa em đi lấy chồng.

Lấy chồng cho đặng tấm chồng,

Bõ công trang điểm má hồng răng đen.

 Theo phong tục dân gian, các cô gái thường tiến hành việc nhuộm răng đen cho mình vào đầu năm mới, trong tháng giêng tháng hai, là thời gian nông nhàn, rỗi rãi và vào thời kỳ cơ thể sạch sẽ, kiêng kỵ khi đang có kinh nguyệt vì họ cho rằng nhuộm răng vào thời đó là không hay, thường không đạt kết quả. Chẳng những thế, họ còn chú ý khi ra đường tránh gặp phải những phụ nữ đang hành kinh và cả những phụ nữ có chồng mà chưa có con. Ngoài ra, họ cũng còn cố  tránh nhìn thấy màu đỏ của lửa, màu vàng của ánh sáng mặt trời vì cho rằng những điều đó sẽ ảnh hưởng xấu đến màu đen của hàm răng mình.

Vì vậy, trong thời gian nhuộm răng thường kéo dài trong nửa tháng, các cô gái chỉ ở  trong buồng kín, phải tránh việc vào bếp hay đi ra ngoài trời và chỉ khi có việc rất cần thiết thì mới ra ngoài vào ban đêm mà thôi. Thậm chí, các cô gái trong thời kỳ nhuộm răng cũng không được soi gương để nhìn hàm răng của mình vì cho rằng đó là điều tối kỵ có thể làm hỏng việc nhuộm răng và chỉ được phép ngắm nhìn hàm răng đen lánh đẹp đẽ của mình một cách hài lòng sau khi đã hoàn thành việc nhuộm răng kéo dài nửa tháng.

Việc nhuộm răng đen có người dễ thành công, nhưng cũng có người hàm răng chóng phai màu buộc phải nhuộm lại. Việc nhuộm răng có thể gây ít nhiều khó chịu cho người nhuộm răng bởi vì thuốc nhuộm răng có thể làm phồng rộp môi hay sưng lợi, gây khó khăn cho việc ăn uống. Tuy nhiên, các cô gái vẫn chịu thương chịu khó, vượt qua những trở ngại đó để có được hàm răng đen hạt huyền có sức hấp dẫn các chàng trai đến tuổi cập kê.

Về phía mình, các chàng trai thời ấy, khi gặp người yêu ở đầu làng, cuối xóm thì luôn luôn muốn được ngắm nhìn người con gái với hàm răng đen hạt huyền xinh đẹp.

* Em về mua thuốc nhuộm răng,

Mua khăn chít lại cho bằng duyên anh.

* Răng đen ai khéo nhuộm cho mình

Để duyên mình thắm, để tình anh yêu.

* Nhớ hàng tre thẳng đọt măng,

Nhớ cô em gái hàm răng đen huyền.

* Năm quan mua lấy miệng cười,

Mười quan chẳng tiếc, tiếc người răng đen.

Do vậy, những chàng trai thường yêu thích những cô gái có hàm răng đen hạt huyền đi đôi với đôi má hồng điểm thêm má lúm đồng tiền.

* Một thương tóc bỏ đuôi gà,

Hai thương ăn nói mặn mà có duyên.

 Ba thương má lúm đồng tiền,

Bốn thương răng lánh hạt huyền kém thua.

* Những người má đỏ hồng hồng,

Răng đen nhưng nhức được chồng nâng niu.

Đối với những cô gái nhà nghèo phải lao động vất vả suốt ngày ngoài đồng từ sáng tinh mơ, về nhà khi đã lên đèn thì buồn phiền trong việc trang điểm hàm răng đen cho mình:

Suốt mùa những bữa cơm đèn,

Lấy chi má phấn răng đen hỡi chàng!

Dư luận dân gian thời xưa thường ngạc nhiên khi thấy các cô gái có hàm răng đen hạt huyền xinh đẹp mà chậm có chồng:

* Răng em đen nhưng nhức, má em đỏ hồng hồng.

Sao em cao số muộn chồng rứa em?

* Răng đen nhưng nhức hột dưa,

Miệng cười tủm tỉm mà chưa có chồng.

Chưa chồng anh kiếm chồng cho,

Chưa con anh kiếm con cho mà bồng.

Việc làm cho hàm răng trắng trở nên có màu đen tuyền lấp lánh ở những người phụ nữ Việt Nam không phải là do ăn trầu mà do họ chủ động nhuộm đen hàm răng của mình. Đó là một nghệ thuật trang điểm dân gian khá công phu nhờ các loại thuốc nhuộm phức hợp truyền thống phối hợp với nhau, được truyền từ thế hệ này đến thế hệ khác trong giới phụ nữ ở nước ta trước đây.

Nghệ thuật nhuộm răng cũng như nghệ thuật sơn mài, trước tiên người phụ nữ phải làm cho bề mặt hàm răng của mình thật sạch trong hai ba ngày bằng cách sử dụng các vỏ cau khô để đánh răng, que tăm đập dập một đầu để xỉa răng hay sử dụng than bột chà xát hàm răng nhiều lần trong một ngày trong nhiều ngày liền và sau đó nhai chanh lát rồi súc miệng nhiều lần bằng rượu nếp, rượu gạo pha với nước chanh.

Nghệ thuật nhuộm răng có nhiều cách thức tùy theo từng vùng, nhưng bao giờ cũng được tiến hành theo hai giai đoạn: giai đoạn đầu là giai đoạn nhuộm phủ với thuốc nhuộm lót và giai đoạn sau là giai đoạn nhuộm màu với thuốc nhuộm chính.

Thuốc nhuộm răng đen có thể tự pha chế theo kinh nghiệm được kế thừa từ gia đình hoặc cũng có thể mua từ những người thợ thủ công chuyên nghiệp chuyên sản xuất thuốc nhuộm răng đen.

Ở nông thôn, người phụ nữ tự pha chế thuốc nhuộm lót một cách đơn giản từ cánh kiến đỏ đem ngâm trong nước chanh và rượu gạo thành một dung dịch màu đỏ sậm và thuốc nhuộm chính từ phèn đen (tức sunphát sắt thô), chất chát từ hạt cau hay vỏ cây được làm thơm bằng cách ngâm với quế chi, đinh hương và đại hồi thành một dung dịch màu đen và thơm.

Ở đô thị, nhất là ở Kinh đô Huế xưa, việc pha chế thuốc nhuộm răng có phần phức tạp hơn như tôi thấy thân mẫu tôi thường làm. Thuốc nhuộm lót là một chế phẩm phức hợp gồm cánh kiến đỏ ngâm trong nước chanh và rượu trắng, cho thêm gạo nếp dẻo rồi đem nấu chín, đánh nhuyễn thành hồ có màu đỏ cánh gián. Thuốc nhuộm chính là một chế phẩm phức hợp, gồm hắc phàn (phèn đen - sunphát sắt thô) thanh phàn (phèn xanh tức sunphát đồng thô) và các thảo dược gồm vỏ lựu, hạt cau (chứa chất chát), ngũ bội tử (chứa loại nhựa dính) đinh hương, đại hồi (có mùi thơm) và rượu trắng cho vào gạo nếp dẻo rồi đem nấu chín, đánh nhuyễn thành hồ có màu đen.

Để nhuộm răng, sau khi đã làm sạch hàm răng như đã nói ở trên, trước tiên người ta phết thuốc nhuộm lót trên lá chuối được làm mềm bằng cách hơ qua lửa, rồi đắp lên hàm răng vào buổi tối và làm nhiều đợt như vậy cho đến khi các răng trở nên có màu đỏ cánh gián. Tiếp đó, người ta dùng thuốc nhuộm chính đắp lên hàm răng nhiều lần trong ngày và trong nhiều ngày liền cho đến khi các răng trở thành có màu đen bóng. Sau cùng, người nhuộm răng phải súc miệng vài lần bằng nước mắm ngon hảo hạng để loại trừ các mảnh thuốc nhuộm còn bám trên răng.

Trong những ngày nhuộm răng thường người phụ nữ chỉ ăn cháo hay ăn bún và nuốt chửng không được nhai, tránh ăn thịt và những thứ thức ăn dai cứng; người ta cũng khuyên không nên nhai nhiều và nên uống nước ấm để bảo vệ cho các lớp thuốc nhuộm khi còn chưa bám thật chắc vào răng.

Để làm cho các lớp thuốc nhuộm cố định vào răng cho chắc hơn, sau khi nhuộm răng, người ta còn phải dùng một dung dịch hỗn hợp gọi là thuốc xỉa để bôi lên răng. Chẳng hạn như ở kinh đô Huế xưa, người ta thường dùng hai loại thuốc xỉa nổi tiếng, gọi là cổ xí tán và cổ xí cao.

Thuốc xỉa cổ xí tán gồm các thành phần hắc phàn, thanh phàn và các thảo dược gồm cam thảo, binh lang (hạt cau), tế tân, bạch chỉ, tam lăng, nhũ hương, đem nghiền nhỏ thành bột mịn rồi chấm vào chiếc tăm tre đập dập một đầu để xỉa, tô lên răng nhiều lần cho thật đều.

Thuốc xỉa cổ xí cao gồm những thành phần đã nêu lên ở trên còn cho thêm các thảo dược gồm sinh địa, tật lê, cánh kiến đỏ, một dược, đương quy cho vào nước đem đun sôi rồi cô đặc lại thành cao. Dùng loại thuốc xỉa này để xỉa và tô lên các răng nhiều lần cho thật đều.

Trong các loại thuốc xỉa đó, hắc phàn và thanh phàn có tác dụng làm ổn định các thuốc nhuộm; binh lang, vỏ lựu chứa chất chát có tác dụng làm sẫm màu, khử trùng; bạch chỉ chữa hôi miệng; tế tân chữa đau nhức răng; một dược làm giảm đau; sinh địa, và đương quy ức chế sự nhân lên của vi khuẩn; tật lê chữa loét lợi, miệng; bạch chỉ làm giảm đau và ức chế vi khuẩn.v.v...

Những phụ nữ biết cách giữ gìn thì hàm răng đen có thể kéo dài đến mười năm thậm chí đến hai mươi năm. Về lâu dài, trên hàm răng đen có thể xuất hiện những vết vàng nhạt đây đó mà người ta gọi là răng cải mã, làm hàm răng đen không còn đẹp nữa, buộc lòng người ta phải nhuộm lại răng.

Nhuộm răng đen hạt huyền không chỉ là một nghệ thuật dân gian làm đẹp cho người phụ nữ trước đây mà nó còn có tác dụng bảo vệ cho hàm răng ít bị hư hỏng là nhờ các loại thuốc nhuộm răng đã lấp kín những lỗ hổng nhỏ li ti trên bề mặt các răng, ngăn ngừa được sự tấn công của các loài vi khuẩn có mặt trong xoang miệng hay từ bên ngoài xâm nhập vào miệng.

Ngày xưa, những cô gái để lộ hàm răng đen hạt huyền xinh đẹp của mình giữa đôi môi hồng đã làm rung động tâm hồn và xao xuyến trái tim của biết bao chàng trai.

Răng đen nhoẽn miệng em cười

Dẫu trời nóng nực cũng nguôi cơn nồng!

Tập tục dân gian nhuộm răng đen hạt huyền, một nghệ thuật truyền thống làm đẹp cho người phụ nữ nước ta dưới thời phong kiến đã mất dần sau cách mạng tháng 8.1945, nhưng những người phụ nữ lớn tuổi vẫn gìn giữ hàm răng đen hạt huyền của mình cho đến trọn đời.

Ngày nay, tập tục dân gian nhuộm răng đen hạt huyền của người phụ nữ nước ta đã lùi vào dĩ vãng vang bóng một thời. Nhưng cho đến nay, chúng ta biết được tập tục nhuộm răng đen truyền thống đó là nhờ sự lưu giữ của kho tàng văn hóa dân gian đậm đà bản sắc dân tộc./.

Tài liệu tham khảo

1. Hội Văn nghệ Dân gian Đất Quảng. Ca dao, dân ca Đất Quảng. Nhà xuất bản Đà Nẵng, 2006.

2. Nguyễn Đổng Chi. Địa chí văn hóa dân gian Nghệ An. Nhà xuất bản Nghệ An, 1995.

3. Pierre Huard et Maurice Durand. Connaissance du Vietnam. 1954.

4. Allert Sallet. Les laquages des dents et les tinctures dentaires chez les Annamites. Bulletin des Amis du Vieux Hué N⁰15,192B.

Giao thoa văn hóa Việt - Chăm nhìn từ tín ngưỡng dân gian

I

 

   Người Việt đã tiếp thu từ người Chăm các hình thức thờ cúng, các nghi, lễ,…như việc thờ cúng cá Ông/voi từ người Chăm chuyển sang trở thành thần Nam Hải cự tộc trong cư dân người Việt. Hoặc lễ hội thờ cúng nữ thần Po Inư Nagar/Mẹ xứ sở, đến người Việt gọi là thần Thiên Y A Na/Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc/Bà Chúa Ngọc được thờ cúng tại Điện Hòn Chén (ở Thừa Thiên – Huế), Tháp Bà ở Nha Trang (tỉnh Khánh Hoà) và được thờ cúng tại nhiều miễu Bà có khắp ở các làng quê miền Trung. Có thể nói, không chỉ thờ cúng vị thần này tại các đền miễu, mà đa số người dân Việt miền Trung đều cầu khấn vị nữ thần này trong lễ cúng đất/tá thổ/mãi thổ/khao thổ hằng năm vào tiết tháng ba âm lịch. Đây là lễ tục thể hiện sự hòa hoãn trong tinh thần đoàn kết, thân thiện, kính trọng nhau để giao lưu, hội nhập, đã trở thành vị nữ thần chung của người Việt và người Chăm tại miền Trung Việt Nam.

   - Trong tín ngưỡng thờ cá Ông/voi, nhiều nơi tại xứ Quảng đã lập miễu thờ tự là hình thức tiếp biến tín ngưỡng của người Chăm sang người Việt miền Trung dưới danh xưng khác là thần Nam Hải cự tộc. Hằng năm, tùy theo điều kiện mỗi địa phương, các làng chài ven biển đều có tổ chức lễ hội cầu ngư, cúng thần Nam hải cự tộc mong sẽ đánh bắt được nhiều tôm cá, nhưng ước vọng lớn nhất là cầu xin thần Nam hải cự tộc giúp cho trời yên biển lặng trong những lần ra khơi,... Với ý nghĩa thiết thực và thiêng liêng đó, nhân dân các làng chài ven biển duyên hải miền Trung mở hội cầu ngư. Và khi tiếp biến hình thức thờ cúng cá Ông /voi sang người Việt, trong lễ hội thể hiện tính sáng tạo thêm qua hình thức hát múa dân gian kèm theo vũ đạo với chiếc dầm bơi ghe trong lúc hát-múa. Đây chính là yếu tố mang tính tín ngưỡng mà người Việt tiếp thu của người Chăm. Không tìm thấy dấu vết hình thức thờ cúng cá Ông/voi của người Chăm thế nào, song, khi người Việt vùng duyên hải miền Trung tiếp thu hình thức thờ cúng cá Ông có kèm theo bả trạo và hát chèo đưa linh. Đây là cách sáng tạo theo cách người Việt của cư dân duyên hải.

   Bả trạo với hình thức hát gọi là hát bả trạo hay chèo/hò đưa linh đã gắn liền với đời sống tín ngưỡng của cư dân người Việt duyên hải miền Trung từ khi có sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm ngay sau quá trình khai phá đất đai. Những lưu dân người Việt đã đến và ổn định cuộc sống tại vùng đất mới, một bộ phận sinh sống dọc theo miền duyên hải, chuyên về nghề đánh bắt hải sản vùng cận/viễn dương, thường xuyên giáp mặt với sóng gió biển khơi, đối đầu với hiểm nguy trên vùng biển do bão gió kéo đến bất thường, làm cho ghe thuyền tan nát, ngư dân đôi khi gặp nguy thì chắc chắn là "nhất khứ bất phục phản", là hồn treo cột bườm. Trong điều kiện sóng to, gió lớn, bão nổi nhất là vào tiết tháng mười âm lịch, nhiều con cá voi nhô lên mặt biển hít thở, gặp phải thuyền ghe đánh cá thường nấp vào mạn ghe để mong được an thân, theo đó ngư dân cho rằng họ được cá Ông cứu giúp che chở cho ghe thuyền trôi dạt vào bờ [[1]]. Vì vậy, những ngư dân theo nghề biển cho đó có sự giúp đỡ của cá Ông, họ kiêng kỵ gọi tên Ông mà thường gọi chệch đi: ông Nam Hải, ông Chuông, ông Lọng, ông Thông, ông Màng, ông Kẽm, ông Đông, ông Khơi, ông Cậu, ông Lớn, ông Sữa,...người Chăm cũng thờ cúng loại cá này nên người Việt miền Trung theo đó cúng kính một cách nghiêm trang, có văn tế, và hát khúc bả trạo với vũ điệu mô phỏng động tác chèo thuyền kèm theo, nhằm bày tỏ lòng biết ơn Ông, ca ngợi đức Ông. Để có phương tiện thờ cúng, ngư dân miền biển lập miễu thờ Ông, có nơi gọi là lăng. Từ Quảng Bình (sông Gianh) trở vào Thừa Thiên – Huế (Lăng Cô), Đà Nẵng (biển Thanh Khê, Thọ Quang), Quảng Nam (cửa Đại, Hội An, Cù Lao Chàm, Thăng Bình, Chợ Được), Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên (phường 6, Tuy Hòa). Dọc duyên hải từ Bình Định vào đến Phan Thiết có nhiều miễu/lăng thờ cá Ông. Từ Vũng Tàu, vùng biển Cần Giờ, Gò Công, Bình Đại, Thạnh Phú (tỉnh Bến Tre), Vĩnh Luông (tỉnh Trà Vinh), biển Ngọc Hiển (tỉnh Cà Mau), biển Phú Quốc (tỉnh Kiên Giang),... đều có miễu thờ cá Ông. Từ thời vua Gia Long phong cho cá Ông là Nam Hải cự tộc Ngọc Long thượng đẳng thần và xuống sắc, dụ nhân dân ven biển lập miễu/lăng thờ Ông. Theo đó, cư dân các làng vạn lập miễu thờ cúng thể hiện lòng biết ơn cứu tử trong những lúc sóng to, gió lớn khi đánh bắt cá ngoài biển khơi. Lễ kỵ thường tùy thuộc vào điều kiện từng địa phương. Tại Nhật Lệ (tỉnh Quảng Bình) chọn ngày 14–4 âm lịch, lễ cúng Ông gọi là Rước cốt Ông cùng với lễ Cầu ngư. Tại Cửa Đại (TP. Hội An, tỉnh Quảng Nam) chọn một ngày thuận lợi giữa tháng 3 âm lịch gọi là lễ tế cá Ông kết hợp lễ cầu mưa, cầu quốc thái dân an. Tại các làng chài ven biển Bình Định tổ chức lễ tế cá Ông vào trung tuần tháng 3 hoặc tháng 4 âm lịch. Tại tỉnh Phú Yên tổ chức vào tháng 10 âm lịch, Tại tỉnh Khánh Hòa tổ chức lễ cúng cá Ông vào trung tuần tháng 4 âm lịch. Trong lễ cúng có hát bả trạo, vũ đạo chèo thuyền kèm theo và thờ các vị thần theo hệ thống từ cao đến thấp, như: thần Ngũ vị long vương, tức 5 loài rồng là vua dưới biển (gồm Bạch (trắng), Hắc (đen), Thanh (xanh), Huỳnh (vàng), Xích (đỏ)). Thần Hà Bá (tức là thần tướng, tá của Long Vương, gồm: Lệnh Bà Nhất và thần Đồng Đình thủy tộc). Vị thần cai quản một vùng đất gọi là Bà Chúa xứ. Thần Bà Chúa đảo. Các Bác là những âm linh chết biển, đảo. Các thần hữu danh vô vị, hữu vị vô danh gọi chung là Hội Đồng.  Chức năng của các vị thần thường được ngư dân các làng vạn cho rằng thần đã ra ơn giúp đỡ ngư dân trong những lúc sóng to, gió lớn trên biển khơi khi hành nghề đánh bắt cá, tôm.

   - Tại vùng trung du, đồng bằng (không tính miền biển) các vị thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục thờ cúng, cho thấy thấp thoáng các vị thần người Chăm trong các bài văn tế tại các đền miễu/lăng trong sinh hoạt tín ngưỡng của người dân miền Trung. Các đền tháp, đặc biệt các tượng thần của người Chăm được người Việt miền Trung tiếp tục tu bổ ngay tại nền tháp cũ và tiếp tục thờ cúng với tinh thần kính trọng và cầu được sự bình an trong cuộc sống. Tại chùa Hang – thuộc tỉnh Quảng Bình – còn gọi là động Tróc, động Cù Lạc, Chùa Nghe địa danh do làng đặt tên hay còn gọi phổ biến là động Phong Nha, tại đây vào những năm từ 1914 – 1944 khi học giả Léopold Cadière ghi chép các di tích Chăm có trong động: “Ở lối vào còn lại bệ một bức tượng Chàm nay đã bị mất. Sau khi lần mò theo thuyền dưới lòng đất độ tám trăm mét rồi đi bộ thêm hai tăm mét nữa, ta sẽ thấy giữa các đường cột thiên nhiên tuyệt vời do nước bào xói còn sót lại di tích của một bàn thờ Chàm khác (…) chứng tích sự sùng bái thần thánh nơi đây của người Chàm ngày trước. Người Việt vẫn còn tiếp tục thờ thần của động. Vào khi khô hạn vẫn cúng lễ trước ngưỡng hang. Dân làng khác cũng lần lượt đến bằng đường sông. Các bác chèo thuyền vừa đẩy mái giầm vừa hô: Hô mưa! Hô mưa! Đến nơi, người ta bày một mâm xôi rượu trước án ở lối vào, lạy bốn lạy. Đoạn vị chủ lễ lâm râm khấn và buộc tờ giấy có chép lời khấn vào cổ một con chó rồi ném xuống sông. Lại bái lạy và lui về” [[2]]. Cũng theo Léopold Cadière, tại làng Cao Lao Hạ người dân tại đây còn giữ việc thờ cúng theo tập tục Chàm: “đó là việc thờ vỏ trấu của hạt lúa thời xưa. Nó to bằng vỏ trái dừa, nhưng cũng bị hủy phân nửa qua thời gian. Trước đây nó được thờ ở đền Ông lúa Bà lúa. Tương truyền hạt lúa thời xa xưa ấy có sức dinh dưỡng kỳ diệu: chỉ một mảnh vụn bỏ vào cũng đủ làm nở đầy cả một nồi, cả nhà ăn no”. Tại Quảng Nam, các nhà nghiên cứu tìm thấy nhiều ngôi miễu được xây dựng gần hoặc ngay trên nền tháp cũ của người Chăm. Trong lễ cúng miếu thường có khấn các vị thần: ma Lồi (hoặc Lồi phi phu nhân), ma Lạc, ma Mọi, ma Rợ,... là các vị thần/vua của người Chăm còn tìm gặp trong các bài văn cúng như Hồng Phi phu nhân, Hồng Ba công chúa,...mà cho đến nay các vị ma, thần ấy vẫn còn là sự mơ hồ chưa lý giải được.

   Ngoài hệ thống thần người Việt thường cầu khấn còn có hệ thống thần người Chăm đã được người Việt miền Trung Việt hoá, xem là vị thần có tại xứ sở mình, tất nhiên cũng phải thờ cúng bình đẳng như hệ thống thần người Việt. Bởi người Việt miền Trung cũng tin rằng chức năng các vị thần người Chăm cũng quán xuyến và giúp đỡ cho người dân trong làng sống yên vui, hạnh phúc. Theo đó có hai cách ứng xử, một là: kính như đứng xa mà nhìn; hai là: Việt hóa phù hợp để giao lưu với thần qua hình thức nghi, lễ cúng tế. Trong quá trình Việt hóa lại diễn ra các trường hợp, một là: lồng vào khung cho tôn kính và cân đối để thờ; hai là: phủ lại một lớp sơn khác phù hợp với người Việt, may xiêm áo mặc vào cho tượng; ba là: đắp thêm, chỉnh sửa lại hình tướng sao cho giống với quan niệm tín ngưỡng thờ cúng của người Việt (mũi tẹt, môi mỏng), bốn là: từ tư thế đứng chuyển sang tư thế ngồi.

    Văn tế Nghĩa trủng, âm linh, cúng đất tại Quảng Nam (xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc), được khấn, lời khấn các vị thần Chăm đã được tiếp biến và Việt hoá. Bài văn cúng sau đây tại xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc cho thấy các vị thần trên được khấn vái khi thờ cúng:

            …Tiền hiền khai khẩn, Hậu hiền khai cư,

            Đồng thời canh cư liệt vị tiền bối,

            Chư chiến sỹ quá cố, cập chiến sỹ trận vong,

            Chủ ngung Đào Lương Ban, Man nương Nguyễn Thị Thúc chi linh; cập: Chúa Tai, Chúa Quái, Chúa Mộng, Chúa Mị, ma Chăm, ma Chợ, ma Mọi, ma Rợ, Thổ Mộc tà tinh, nhứt thiết vi hoạn chi quỷ,…

            Hoặc xứ Quảng cúng đình cầu an thường đọc bài văn:

            Bổn xứ Thành Hoàng tôn thần

            Đại Càn Quốc gia Nam hải Tứ vị thánh nương

Bạch Mã Thái giám tôn thần

            Ngũ Hành nương nương [[3]]

            Thu Bồn Đại đức phu nhân tôn thần (Bà Thu Bồn)

            Phiếm Giang Trai thục Dực Bảo Trung hưng Trung đẳng thần/gia tặng Thượng đẳng thần (Bà Phường Chào)

            Diễn phi A Na Chúa Ngọc,…

   Trong văn bài cúng như trên có thể tìm thấy tên gọi Cờn/Càn/Cửa Cờn/Cần Hải/Càn Hải tại xã Phường Cần, huyện Quỳnh Lưu, phủ Diễn Châu, tỉnh Nghệ An có một đền thờ nữ thần biển và được sắc phong là Đại Càn Quốc gia Nam Hải. Về tứ vị này trong sách "Ô châu cận lục" của Dương Văn An chép hai truyền thuyết, một ở ta và một ở Trung Hoa. Theo chúng tôi không loại trừ xuất phát từ nguồn gốc nữ thần của người Chăm là Pô Inư Nagar mà người Việt đã Việt hoá thành Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc qua các truyện thần kỳ, mang nhiều màu sắc lung linh, huyền ảo. Và đây cũng là tín ngưỡng thờ Mẫu trong dân gian người Việt miền Trung.

   Ngữ âm người Chăm đọc là Pô Nư-cành (Pô/Bô: Ngài, Đấng, Thần, tôn xưng là Đại, Nư-cành được đọc âm hoá thành Cờn/Càn/Cần). Nói cách khác, thần Đại Càn Quốc Gia Nam Hải Tứ vị thánh nương là một hoá thân của Mẹ Xứ  Sở của người Chăm, cùng gốc với Bà Chúa Ngọc (dân gian người Việt miền Trung phát âm)/ Thiên Y A Na (người Việt thuộc tầng lớp quan lại, trí thức phát âm) [[4]]. Theo thời gian sự biến đổi từ Mẹ Xử Sở/Pô Inư Nagar của người Chăm thành bà Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc của người Việt để dễ tiếp nhận và thờ cúng, cầu, nguyện, ước.

   Trong sắc do các vua nhà Nguyễn phong thần có bản ghi là Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thường gọi Bà Chúa Ngọc, bà Chủ Ngung. Đến ngày cúng tế cầu thần, dân gian thường viết trong văn bài của làng đọc trong lễ tá/khao thổ, cầu an, động thổ, lễ khai sơn đều phiên thành Chủ Ngu Man Nương Đào Lương Ban Nguyễn Thị Thúc, hoặc viết thành Chủ Ngung Man Nương trong hệ thống các thần được nêu danh tánh tại đình, miễu trước khi xướng danh các ma: ma Hời, ma Mọi, ma Chợ, ma Rợ,...Vị nữ thần này khi đi vào tín ngưỡng dân gian người Việt miền Trung thì Pô Inư Nagar của người Chăm khác với thần Thiên Y A Na của người Việt có 97 ông chồng, sinh ra nhiều các cô, các cậu mà uy linh trùm cả khu vực miền Trung Việt Nam và vào đến miền Nam. Các cậu, các cô được thờ kính tại các khám hoặc đặt nơi bìa sân hoặc treo trên chái hiên nhà mà thời nay vẫn thường tìm thấy, đặc biệt phân bố có tầng số xuất hiện đậm dần từ Thừa Thiên – Huế vào đến hết miền Trung.

   Về thần Chủ Ngung Man Nương, trong truyền thuyết người Việt có Truyện Man Nương, chúng tôi lược kể để độc giả tham khảo về motyf người hóa thân vào gỗ, có liên quan gì đến vị nữ thần người Chăm đã được dân gian người Việt gọi là: Chủ Ngung Man Nương ? Chuyện rằng: có một vị sư người Tây Trúc đến tu hành trong một ngôi chùa tại thành Luy Lâu. Trong chùa, nơi vị sư này tu hành có một cô gái thường quét dọn sân chùa tên là Man Nương. Một tối, sau khi kinh kệ cúng Phật xong, trở về nơi nghỉ, vị sư bước ngang qua người Man Nương, khi đó đang ngủ quên bên ngưỡng cửa. Cô Man Nương không hề hay biết. Từ đó, Man Nương có thai. Vì xấu hổ, Man Nương đi trốn, đến ngày sinh đẻ, Man Nương bồng con đến trả cho vị sư. Vị sư kinh ngạc, đến đêm vị sư bồng đứa trẻ đến một ngã ba đường đặt vào hốc một cây dâu, nói rằng: ta gởi con Phật cho cây đấy.

   Khi bà Man Nương đã 90 tuổi, cây dâu cổ thụ bị ngã tại bến sông, trôi đến khúc sông trước nhà bà thì dừng lại. Dân trong làng thấy thế, có ý chặt khúc cây làm củi, nhưng cây nặng không thể kéo lên bờ được. Vào lúc đó, bà Man Nương ra sông, thấy vậy bèn nói: có phải là con thì về với mẹ. Vậy là khúc cây chuyển dần về phía Man Nương.

   Hoặc cũng motyf hóa thân từ gỗ, các làng quê xứ Quảng có thờ Thần Mốc, dân gian gọi là Ông Mốc. Ông Mốc thường được thờ cúng tại cuối làng, giáp ranh với làng bên cạnh. Tại đây, dưới gốc cây cổ thụ hoặc cây đa, mù u lớn, dân trong làng đến thắp hương cúng vào các ngày rằm, mồng một nhằm cầu xin cho con cháu trong gia đình ăn no, ngủ kỹ, mau lớn, dễ nuôi. Trong trường hợp đau ốm thường xuyên khó nuôi, người dân mang tên con "bán" cho Ông Mốc để Ông nuôi giúp, sau một giáp – 12 năm – lại sắm lễ vật bằng hương hoa, trà nước xin được chuộc về. Làng Đông Phước xã Hòa Phát (nay là tổ 4 phường Hòa Phát, quận Cẩm Lệ), làng Nam Ô, xã Hòa Hiệp (nay là khu dân cư Nam Ô 1, Nam Ô 2, phường Hòa Hiệp Nam, quận Liên Chiểu) và nhiều làng khác tại xứ Quảng trước năm 1980, hình thức thờ thần hóa thân vào gỗ theo phương thức thể hiện thờ cúng tương đồng với tín ngưỡng của người Chăm còn thực hiện tại cộng đồng dân cư. Thờ cây người Việt miền Trung quan niệm rằng có vị thần độc lập cư ngụ trong cây ấy. Cây thường là cây to lớn, cổ thụ có hình dáng độc đáo. Những đặc thù tự nhiên của cây gây nên ấn tượng vào trí tưởng tượng của người Việt miền Trung làm cho họ kính sợ cho rằng có thần nhập vào cây (trong số các cây ấn tượng này, cây da, cây sanh được cho là nơi thần linh ngự ở). Cho nên phải thờ cúng. Đây là hình thức thờ vật linh như thờ đá, thờ gỗ mà người Việt miền Trung mang theo trong ký ức của mình vào vùng đất mới, có sự tương đồng với việc thờ thần mốc của người Chăm. Sự gặp nhau trong tín ngưỡng dân gian này trên cơ sở chung của văn hóa Đông Nam Á và do đó đã giao thoa nhau. Hoặc thờ động vật như làng Hòa Phú, xã Hòa Minh, huyện Hòa Vang (nay là khu dân cư Hòa Phú thuộc phường Hòa Minh, quận Cẩm Lệ) có Miễu Thầy thờ hổ, làng Phong Bắc 2 (nay là khu dân cư Phong Bắc, phường Hòa Thọ Tây, quận Cẩm Lệ có Miễu/Dinh Ông, thờ hổ/cọp,... Ngày nay, quá trình đô thị hóa và xây dựng nông thôn mới, các làng quê trở thành các khu dân cư sầm uất, hình thức tín ngưỡng này tại các làng của Quảng Nam và Đà Nẵng dần bãi bỏ.

   Theo Huỳnh Ngọc Trảng và Vu Gia trong Địa chí Đại Nghĩa cho rằng: “Dấu ấn Chăm ở dinh thờ Bà Chúa Ngọc tại đây là tượng Bạch Tượng sáu ngà đặt trước sân, kế đó là hình tướng của pho tượng Bà Chúa Ngọc hiện tồn và trong chừng mức nào đó, kiến trúc dinh thờ còn đậm dấu ấn nội thất của tháp Chăm”. Ở xứ Quảng còn có nhiều đền miễu hiện nay chúng ta vẫn còn thấy những tượng thần của người Chăm được thờ cúng. Tại xã Hương Quế, huyện Quế Sơn, tỉnh Quảng Nam có một tượng bò thần bằng đá của người Chăm được thờ trong một ngôi miễu. Hằng năm nhân dân tại đây kiền dụng lễ vật đến cúng tế. Qua khảo sát các ngôi miếu tại các địa phương Hoà Vang, Duy Xuyên, Hội An,…chúng tôi thấy rằng hình thức thờ cúng đã được Việt hóa theo cách của người Việt miền Trung. Tại các địa phương trên, còn bắt gặp sự giống nhau trong sắp đặt vật linh để thờ: một tượng thần Chăm và một lu hương đặt phía trước lại giống với miễu thờ Bà Phường Chào tại châu Phiếm Ái, xã Phiếm Ái, nay thuộc xã Đại Nghĩa, huyện Đại Lộc, tỉnh Quảng Nam cũng có hình thức thờ cúng như vậy. Nữ thần Phường Chào được dân gian cho rằng Bà sinh ra tại làng Phường Chào và Bà cũng chính là sự Việt hoá từ nữ thần Chăm để người Việt dễ tiếp nhận trong thờ cúng tại miễu. Hoặc Bà Thu Bồn cũng được người Việt tại xứ Quảng Việt hoá mà thành và được thờ cúng tại đền thờ ở làng Thu Bồn, xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam. Dấu hiệu cho biết Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần Chăm ở danh xưng Pô (thần) được Việt hoá thành Bô Bô phu nhân. Tương truyền rằng Bô Bô là một nữ tướng người Chăm, bị thương ở miền biển, bà chạy về đến làng Thu Bồn thì qua đời. Khi người Việt đến đây (sau là xã Duy Tân, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam) thì người Chăm đã thờ phụng Bà và có nhiều linh ứng nên người Việt tiếp tục thờ cúng như một vị thần phù hộ dân làng [[5]].             

   Như vậy Bà Phường Chào, Bà Thu Bồn có nguồn gốc là nữ thần người Chăm đã được người Việt xứ Quảng tiếp tục thờ cúng và Việt hoá thành âm Việt cho dễ đọc và dễ tiếp nhận vào tín ngưỡng dân gian của mình.

   Có điều đứng trước hình tướng các thần Chăm, người Việt có quan niệm rằng các tượng thần người Chăm cả nam lẫn nữ tạc hình tượng bằng đá đều có ngực lớn, người Việt xứ Quảng vào vùng đất này và bắt gặp tại các đền tháp các vị thần trông giống như “bà/nữ giới”, có thể theo đó, dần về sau dân gian người Việt miền Trung gọi chung các thần của người Chăm là Bà và được thờ tại các ngôi miễu cũng được gọi là Miễu Bà. Miễu Bà có nhiều tại xứ Quảng, hầu hết các làng đều có miễu Bà. Chúng tôi cũng nghĩ rằng do người Chăm trong dòng tộc có quan hệ mẫu hệ, theo đó người đàn bà là trụ cột thì thần của người Chăm trước hết là các nữ thần và người Việt thời ấy gọi là Bà và miễu thờ nữ thần dân gian người xứ Quảng trong tín ngưỡng của mình gọi là Miễu Bà. Theo chúng tôi, chấp nhận cả hai cách lý giải trên để có thể giải thích hệ quả rằng, cho đến ngày nay, người Việt xứ Quảng vẫn còn thờ Bà trong tín ngưỡng dân gian của mình mà với một cách mơ hồ chưa xác định được “Bà” từ đâu mà có. Tại xứ Quảng phần lớn các làng thành lập lâu đời đều có Miễu Bà. Dân gian thờ Bà mơ hồ và chung cho nhiều vị nữ thần khác, không phân biệt, chỉ riêng Bà Chủ Ngung Man nương (và vài vị nữ thần người Chăm nữa) là có danh tánh, còn các vị nữ thần khác thường gọi chung là "Bà". Bà trong hệ thống thần thờ tại các miễu làng/xóm dọc theo duyên hải miền Trung có thể có sự giao thoa với nhiều sự pha trộn trong tín ngưỡng dân gian, có thần tiếp biến tại nơi cư trú, có thần mang vào từ miền Bắc. Chính chỗ này có thể rất khó khi phân biệt các tầng lớp trong hệ thống thần và danh tánh các vị thần được thờ trong miễu Bà hoặc tại miễu xóm, cả trong đình cũng không phân biệt vị thần nào là chính trong hệ thống thần thờ tại đình làng. Trong dân gian thường có quan niệm chung rằng, đình là nơi thờ thần, thánh vậy thôi! Có rất nhiều đình làng thờ thần với mỹ danh triều đình nhà Nguyễn phong tặng: "thượng đẳng thần". Qua quan sát, chúng tôi nhận thấy rằng, từ sau năm 1998, tình hình có khác, do ảnh hưởng của sự giao thoa luồng tín ngưỡng dân gian từ phía Bắc vào, và qua sách báo, các loại tài liệu khác nhau có liên quan đến tín ngưỡng dân gian, người dân xứ Quảng tiếp nhận và đưa vào tín ngưỡng dân gian của mình hệ thống thần và chức năng của các vị thần có hệ thống hơn trước. Việc thờ Mẫu (đạo Mẫu) tại các làng/thôn trong miễu, dinh, lăng Bà (theo quan sát những năm gần đây), bắt đầu được chú ý cũng từ sau năm 1998 và phần lớn ảnh hưởng thờ Mẫu từ Thừa Thiên – Huế lan truyền vào vùng Đà Nẵng, và từ tháp Bà Thiên Y tại Nha Trang chuyển ra. Đây chính là sự chuyển tiếp từ thờ nữ thần của người Chăm thành phúc thần của người Việt. Người Việt miền Trung tìm thấy tấm lòng bao dung của Mẹ Xứ Sở/ Po Inư Nagar/ Thiên Y A Na của người Chăm giống như mẹ Liễu Hạnh, mẹ Âu Cơ,...của người Việt châu thổ sông Hồng, do đó Người Việt miền Trung thờ cúng “như thờ cúng đạo Mẫu”. Thờ Mẫu là sự tiếp biến, giao thoa văn hoá trong tín ngưỡng của người Việt với người Chăm tại vùng đất mới. Nói thế thì trước 1998 và từ 1975 về trước nữa, người Việt xứ Quảng có thờ Mẫu tại các lăng, miễu Bà không?. Trong các bài văn tế tại đình, miễu, làng, dinh,...thường rất ít thể hiện việc thờ Mẫu với tinh thần “Mẫu” theo quan niệm tích hợp Nho, Lão, Phật mà theo quan niệm tích hợp đa thần. Đây là hình thức tín ngưỡng chung của các cư dân Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam. Miền Trung là đất cũ của người Chăm, khi  người Việt miền Trung giao lưu văn hóa với người Chăm, đã ảnh hưởng cả hai nền văn hóa, một là: văn hóa Trung Hoa: (đã có), trọng tâm là đạo Nho và hai là: văn hóa Ấn Độ: (giao thoa), trọng tâm là Phật giáo và trước đó qua người Chăm du nhập Bà la môn giáo. Theo đó, có thể nói rằng người Việt xứ Quảng thờ nữ thần đã Việt hóa từ tín ngưỡng liên quan Phật giáo Ấn Độ thông qua người bản địa Chămpa tích hợp với văn hóa Nho giáo, từ đó hình thành nên một lực lượng siêu nhiên gồm các thần: sông, núi, biển, đất, mây, gió, mưa, sấm sét,...tất cả được hình dung trong tín niệm dân gian, đấy là thần thánh. Thảng, có làng ghi danh vào văn cúng, nhưng không phải là thờ "Mẫu" mà là "Bà". Bà cũng là tín niệm thờ Mẫu chung cho tất cả các thần. Còn thờ Mẫu (đạo Mẫu) tồn tại tại xứ Quảng không nhiều, (thường các tư gia lập hương án để thờ tại các Điện). Thế nên qua điền dã, chúng tôi tìm hiểu hệ thống thần tại các đình, miễu qua các bài văn cúng hiện tại không có sự phân biệt các vị thần được thờ trong đình làng, miễu xóm, dinh Ông, lăng Bà. Sự giao thoa, tiếp biến thường xuyên xảy ra trong quá trình phát triển các làng vùng duyên hải miền Trung cho nên tách bạch các dấu vết tiếp nhận các tầng lớp văn hóa Việt – Chăm trong tín ngưỡng cho rõ ràng quả là khó làm được chính xác. Các hiện tượng tín ngưỡng dân gian thường đan xen nhau trong hệ thống chư vị thần thánh tại đình, miễu, do vậy trong Miễu Bà gọi chung là thờ "Bà" mà rất ít trường hợp gọi thờ Mẫu.

   Trong bài viết: “Giao lưu văn hoá Việt Chăm ở Quảng Nam – Đà Nẵng" trong sách Văn hóa dân gian Quảng Nam, Đà nẵng, Võ Văn Hòe chủ biên, Nhà xuất bản Đà Nẵng 2008, tác giả Võ Văn Thắng cũng có nhận xét rằng: Nhiều nơi có miếu thờ Bà Dàng, Cồn Dàng, Lùm Dàng, Gò Dàng, có thể ngờ rằng đây cũng chính là dấu tích thờ các vị thần Chămpa, bởi vì trong tiếng Chăm, âm “Ian” hay “Yan” có nghĩa là thần thánh. Chữ, âm Hán Việt đọc là dương, nhưng âm Hán đọc là Yan, cho nên một số địa danh Hán-Việt thoạt nghe như không có liên quan gì đến Chămpa vẫn có thể có nguồn gốc Chămpa, như Đồng Dương, Thai Dương, Dương Lâm, Dương Sơn (nhận xét của Bác sỹ Albert Sallet – người Pháp). Ngoài ra các nơi thờ Bà Vú, Bà Lồi, Bà Đá, Bà Rắn/Rén, rõ ràng là có nguồn gốc gần gũi với việc dân gian gọi tên các tượng thần bằng đá của người Chăm, thường có ngực lớn để trần hoặc gắn liền với các đầu rắn thần Naga trong truyền thuyết Bà la môn giáo. Theo đó Bà Nà cũng là sự Việt hoá nữ thần Mẹ Xứ Sở/Pô Inư Nagar của người Chăm tại núi Chúa (có thể gọi ngọn núi theo danh xưng Bà Chúa Ngọc) ở Đà Nẵng? Nữ thần Pô Inư Nagar/Thiên Y A Na được người bình dân xứ Quảng Việt hóa thành Chủ Ngu/Ngung Man nương Diễn Ngọc Phi Chúa Ngọc cho dễ đọc, dễ xưng danh tánh khi cúng và trong tín ngưỡng dân gian người xứ Quảng không nhiều người hiểu rằng đây là vị nữ thần có nguồn gốc Chăm. Ở họ điều quan trọng là xem các thần như chư vị thần người Việt. Các làng ven biển của Đà Nẵng như: Nam Ô, Thanh Khê, Thọ Quang, Mân Thái, Mân Quang, Nam Thọ, Mỹ Khê, An Hải,...có Miễu Bà thờ thần Thiên Y A Na Chúa Ngọc.

   Quá trình Việt hóa các vị thần của người Chăm thành thần của người Việt có thể tìm thấy hai nguyên nhân làm chuyển đổi cách xưng danh tánh.

   Một là: khi người Việt miền Trung vào vùng đất Quảng sinh sống, họ lần đầu tiếp xúc các vị thần người Chăm và hình thức thờ cúng của người Chăm bản địa, (không loại trừ sự tiếp xúc với cách thờ cúng của các tộc người Giẻ Triêng, Xơ Đăng, Co, Ve, Cờ Tu,...bản địa) trong điều kiện vừa phải duy trì hình thức tín ngưỡng dân gian từ Bắc mang vào, vừa phải xử lý hài hòa tín ngưỡng dân gian mà người Chăm còn thể hiện ra trong cuộc sống. Chỗ này làm nảy sinh sự đấu tranh giằng co để tồn tại nhất là trong giai đoạn đầu khai phá đất đai mà các nhà nghiên cứu thường lấy mốc 1471 thời Lê Thánh Tông là năm khởi điểm (cho dù trước đó đã có sự giao lưu, tiếp biến). Sau một thời gian, có thể cả thế kỷ, người Việt miền Trung dần thay đổi danh tính các vị thần, người bình dân thì gọi là Bà Chúa Ngọc, Chủ Ngu/Ngung Man nương, Đào Lương Ban, Nguyễn Thị Thúc hoặc cách tốt nhất danh xưng "Bà" cho gọn, tránh không để mắc lòng thần để tìm được không gian và thời gian yên ổn tại vùng đất mới. Còn các vị sỹ phu, biết chữ Hán, hoặc lớp trí thức người Việt thì Việt hóa các vị thần thành Thiên Y A Na. (đến thời thuộc Pháp, người Pháp gọi là Po Ino Nagar). Về hình thức nghi, lễ cúng do chính quyền thời các vua nhà Nguyễn quy định thống nhất. Tuy nhiên có nơi tại các vùng trung du xứ Quảng trong nghi, lễ cúng dân làng khởi chinh cổ theo thứ tự trống trước, chiêng sau, khác với vùng đồng bằng ven biển, chiêng trước, trống sau. Làng trung du Phước Sơn đại xã tại huyện Hòa Vang cho rằng khởi chiêng trước trống sau là theo nghi lễ người Chăm, còn trống trước chiêng sau là theo nghi lễ người Việt. Bởi theo các cụ tại làng cho rằng đối với người Việt trống là quan trọng ? [[6]] .

   Hai là: Khi người Việt đến định cư tại vùng đất mới (trước đó đã có chủ), họ tiếp nhận các vị thần bản địa, cúng kính để được yên nhưng do không hiểu nhiều về hệ thống và chức năng các vị thần Chăm nên theo quá trình lịch sử, người Việt miền Trung đặt ra nhưng câu chuyện thần kỳ về chức năng các vị thần nhằm thể hiện tín ngưỡng dân gian riêng của mình. Người xứ Quảng gán cho các vị thần những danh xưng khác nhau, hoặc đọc chệch âm Chăm thành âm Việt như: Pô thành Bô Bô, hoặc do thần có đền thờ tại làng Phường Chào (tỉnh Quảng Nam) thì gọi danh xưng cho thần là Bà Phường Chào, hoặc tại làng Thu Bồn cũng gọi là Bà Thu Bồn,... rất dân gian cho gần gũi nhằm đưa nghi lễ dân gian của mình vào trong thờ cúng các thần.

   Có điều, khi cư dân người Việt miền Trung đến sinh sống tại miền Trung nghĩ rằng các thế hệ tiếp sau của họ có sự hòa huyết với người Chăm bản địa mà thông thường người xứ Quảng cho rằng mình vẫn là người Việt thuần chủng. Theo quá trình phát triển của lịch sử, điều không thể không xảy ra rằng người xứ Quảng hiện nay có sự hòa trộn từ nhiều chủng tộc khác nhau: Mã Lai - Đa Đảo,...trong đó chắc chắn là có sự hòa huyết với người Chăm bản địa. Đây là sự giao thoa xảy ra trong dân gian nhẹ nhàng, êm thắm rất dễ tiếp nhận và thường không chú ý đến sự tiếp nhận nên sự tiếp biến văn hóa theo cách dân gian này là đậm nét. Người Việt thờ các vị thần kể cả thần người Chăm theo cách của người Việt. Có thể vài nơi người Việt miền Trung dùng chất liệu màu sơn kẽ lại hình tướng các tượng thờ đặt bên trong Miễu Bà, và trước hình tướng của vị thần, người Việt đặt một bát/nồi hương và thực hiện nghi lễ theo cách riêng của mình. Đây chính là sự Việt hóa, tiếp biến văn hóa tín ngưỡng dân gian xảy ra ngay từ khi người Việt xứ Quảng đặt bước chân vào vùng đất phương Nam nắng gió này khai cơ lập nghiệp. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, ông chép về Tháp Bà tại xứ Kaut Hara (Cù Huân) là Poh  Nagar (hay Po Ino Nogar), người Việt gọi là Thiên Y A Na. “Hình tượng nữ thần bằng đá xanh (sa thạch), cao lớn, ngồi xếp bằng trên một bệ cao rộng cũng bằng đá sa thạch. Hình tượng nữ thần có mười cánh tay, hai tay đặt trên đầu gối, lòng bàn tay để ngửa, còn tám tay khác thì giơ lên xoè ra hình rẻ quạt và mỗi tay cầm một loại binh khí: đoản đao, dáo, ná, tên,…Y phục chạm khắc như thường thấy ở các tượng thần của người Chăm. Đầu đội mão triều thiên, nhọn như mũ của vũ nữ Thái Lan, thân chỉ che mảnh xiêm y ở hạ thân và ở ngực. Nét chạm trổ cực kỳ tinh vi, vừa sắc sảo, vừa dịu dàng trông như người thật. Nhưng rất tiếc, người Việt lấy sơn sơn mặt tượng, rồi vẻ mày, vẽ mặt một cách vụng về, lại choàng vào thân nào cẩm bào đội lên đầu một chiếc ngọc miện, hoa hoè loè loẹt, trông như một tượng gỗ, một tượng đất do thợ tay ngang tạo nên. Về mặt mỹ thuật thì bị giảm sút, nhưng về mặt tinh thần thì lại gia tăng, vì tượng thần đã hoàn toàn Việt Nam hoá, trông vào không còn chút dấu tích gì của Chiêm Thành”. [[7]] Và từ khi tháp Bà thuộc quyền sở hữu người Việt, các thần Bà la môn nhường ngôi cho các vị thần Việt tịch và Bà Chuá Xứ Poh Nagar hiển linh dưới danh hiệu Thiên Y A Na và nhận ân tứ của vua nước Việt. Vua Gia Long phong tặng: “Hồng Nhân Phổ Tế Linh Ứng Thượng Đẳng Thần” và cắt dân làng Cù Lao ba người sung làm từ phu. Các đời vua sau, đời nào cũng có phong tặng. Người Việt địa phương, ngoài danh hiệu Thiên Y A Na, thường tôn xưng là “A Na Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi” và gọi tắt là “Bà Chúa Ngọc”.

   Đến nay, trên địa bàn Quảng Nam, Đà Nẵng và cả miền Trung còn lại rất nhiều di tích đình làng có sắc phong và Miễu Bà thờ Thánh Mẫu Thiên Y A Na, như ở Đà Nẵng có Miễu Bà ở khu dân cư Bình Hòa thuộc phường Khuê Trung (quận Cẩm Lệ), Miễu  Bà ở làng Quá Giáng, xã Hòa Phước (huyện Hòa Vang), Miễu Bà bên cạnh đình làng Thạc Gián, phường Chính Gián (quận Thanh Khê), Miễu Bà ở bên cạnh đình làng Hải Châu, phường Hải Châu I (quận Hải Châu), miễu Bà tại làng Đông Phước, xã Hòa Phát, huyện Hòa Vang, Miễu Hàm Trung ở phường Hòa Hiệp Nam, Miễu Bà Lôi Phi và Miễu Bà Ngọc Phi trong động Huyền Không, thuộc danh thắng Ngũ Hành Sơn,…Bên trong các Miễu Bà thờ các hình tướng Chăm đã Việt hóa theo cách ứng xử của người Việt miền Trung.

   Bên cạnh, nhiều địa phương khác như ở tỉnh Bình Định, quá trình tiếp biến này thể hiện ở việc Việt hóa nghi lễ thờ Bà Mẹ Xứ Sở/Nữ thần Thiên Y A Na trong tín ngưỡng Chăm. Ở xã/làng Vĩnh Thạnh, có thờ thần Thiên Y A Na tôn là Thành Hoàng làng. Miễu này còn có tên chữ là Thiên Y Miếu. Trước năm 1945, người dân vẫn tế xuân, thu nhị kỳ, cúng tam sinh, hoặc ít là cúng heo, bò; nhưng nay chỉ cúng tế vào ngày 12 tháng giêng Âm lịch. Miễu Thiên Y có ba gian hai chái, có hàng cửa, nhân dân tại đây cho biết Miễu mở cửa quanh năm, suốt tháng. Gian giữa, ngay trên tường có một chữ Thần, hai gian bên là bàn thờ có đặt bài vị hai nữ thần, nhìn từ ngoài vào bên phải có bài vị: Cao sơn Đào Thị Nương Nương chi tôn thần vị, bên trái là sắc phong Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, Thượng Đẳng Thần, Thần vị.

   Hình thức thờ cúng không chỉ tại Miễu Bà được xây cất ngay trên nền tháp cũ (đã hư hỏng do nắng mưa, chiến tranh tàn phá) của người Chăm để lại mà còn lễ cúng ngay tại mỗi hộ gia đình, đó là lễ cúng đất. Cúng đất còn gọi là lễ tá thổ, mãi thổ. Đây là lễ lập tờ vi bằng mượn đất để tiếp tục sử dụng thêm một năm nữa. Bởi theo quan niệm của người Việt miền Trung trước khi đặt chân đến vùng đất này thì đất đã có chủ, mà chủ đất là người Chăm, (hoặc của tộc người Co, Ve, Cơ Tu,...nào khác). Lễ cúng có lập và đọc tờ vi bằng sau khi khấn vái với hệ thống thần, cả thần Việt (có thần Hoa, thần khác đã Việt hóa) và thần Chăm xin được thuê đất/tá thổ/mãi thổ/ở rẻ/làm rẻ/chấp thục trên miếng đất mình đang quản lý mà chưa thể thuê mãi, ở mãi hay mua mãi/đoạn được.

II

   Người Việt trong tín ngưỡng dân gian, trước hết là tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên ông bà mình, đây là lễ tục lâu đời và cũng là của một số dân tộc khác. Trong tín ngưỡng, người Việt tin rằng sau khi thể xác chết đi, linh hồn thì còn lại và luôn ở bên cạnh người thân và giúp đỡ họ trong mọi trường hợp khó khăn và thuận lợi. Chính vì vậy nên gia đình nào cũng có bàn thờ tổ tiên ông bà mình. Thời kỳ đầu vào phương Nam khai phá đất đai, bàn/ban thờ thường được gọi giường thờ và đặt nơi gian chính của ngôi nhà trên. Vào các ngày giỗ kỵ người thân, ngày Tết, ngày mồng Năm tháng Năm, ngày Rằm, mồng Một bàn thờ được thắp hương tưởng niệm. Quan niệm dân gian người Việt cho rằng sự vật và con người đều có linh hồn, theo đó phải tổ chức tiến hành thờ cúng. Trong các sự vật tự nhiên, mặt trời, mặt trăng, đất đai, sông, núi, biển cả, sấm chớp, mưa gió,…đều được xem là các vị thần Thượng đẳng, là những nhiên thần. Trong nghề nghiệp mưu sinh có Thần Nông, các vị Tổ nghề, các anh hùng dân tộc,.. là những nhân thần đều được thờ cúng hằng năm.

   Vào phương Nam, gặp các nữ thần của người Chăm, tương đồng thờ Mẫu tại miền Bắc, người Việt miền Trung tiếp biến và thờ cúng, xem như thần chung Chăm – Việt. Lực lượng siêu nhiên này đều có công lớn với đất đai sông núi, làng xã, nên thờ cúng là hình thức biết ơn và xin được phù hộ.

   Các dân tộc vùng Đông Nam Á có quan niệm đa thần, người Việt và Chăm cũng không ngoài quan niệm đó. Ngày nay, các nhà nghiên cứu văn hóa cho chúng ta biết rõ hơn về tục lệ tín ngưỡng thờ thần, đã trở thành một lễ tục tồn tại lâu đời trong dân gian, đến nay vẫn còn hiện hữu trong tín ngưỡng. Yếu tố tâm linh đã tạo nên hình thức thờ các vị thần từ miền núi đến đồng bằng, hải đảo thường được thể hiện trong đời sống thường ngày. Người Việt miền Trung cũng có quan niệm hướng về những nơi được cho là linh thiêng, trong tâm thức vẫn thường cho những nơi rừng sâu, núi cao là linh thiêng, chính đó mà vào rừng lại gặp “ông rừng”. Ông rừng có thể là cọp beo nhưng cũng có thể là thần rừng/sơn thần. Các dân tộc thiểu số miền Tây đất Quảng thường quan niệm ở rừng có thần rừng, máng nước vẫn có thần thì người miền xuôi cũng có quan niệm đa thần, quan niệm giếng nước có thần nước tức Bà Thủy. Lễ khai sơn là tâm thức thiêng liêng không chỉ của người Chăm mà còn của người Việt miền Trung. Đây là sự tương đồng nhau trong bối cánh văn hóa dân gian Đông Nam Á, là sự giao thoa tiếp biến văn hóa lẫn nhau giữa hai tộc người. Người Chăm đi biển, ra khơi khi nhìn vào đất liền vẫn chọn một hay cụm núi nào cao nhất trong đất liền, lấy đó làm hệ quy chiếu vào ra biển và đất liền được dễ dàng. Người Việt miền Trung ra khơi, biển rộng thường nhìn vào chòm sao Bắc Đẩu để quy hướng và cũng nhìn các ngọn núi cao trong đất liền để đi cho đúng hướng. Do đó, địa danh “Núi Chúa” thường gặp tại các địa phương từ Quảng Bình đến Bình Thuận. Và đó cũng là những ngọn núi linh thiêng trong tâm thức người Việt miền Trung và người Chăm. Người Chăm là dân tộc đi biển giỏi và trong tâm thức họ cũng thường hướng vào đất liền tìm những ngọn núi cao, đó chính là cột mốc (trước khi có hải đăng như ngày nay) để định vị hướng vào đất liền. Tùy theo sắc núi khi nhìn được: mờ trong hơi nước, trong mây, hay lộ dần ra màu xanh lục, xanh già, họ có thể đoán định cự ly từ biển vào đất liền bao xa. Và đây cũng chính là tâm thức mà người Việt miền Trung đã một thời lấy núi thiêng – thường gọi là núi Chúa – để định vị. Điều này có sự giao thoa với người Chăm trong cách chọn “núi thiêng”/Neru làm tiêu điểm, cho thấy rằng, người Việt miền Trung chọn núi Chúa là cao nhất, thiêng nhất trong tâm thức, giống cách của người Chăm. Đây chính là ảnh hưởng của người Việt sang Chăm và người Chăm sang người Việt. Vào rừng là gặp thần rừng nên để mở đầu cho một mùa tìm kiếm các phương vật lâm sản nổi tiếng người Việt có lễ khai sơn và người Chăm cũng có lễ này. Trong dân gian người miền Trung có sự giao thoa tiếp biến lễ nghi này, do cùng quan niệm đa thần, nên cũng phải có lễ khai sơn mới có thể vào rừng khai thác các loại lâm thổ sản quý: trầm hương, ngà voi, mật ong, các loại hương, dược liệu khác,…được trong mùa đi săn. Đối tượng để trình dâng lễ phẩm người Chăm cúng thần Po-Inư-Nagar do họ cho rằng chính vị nữ thần này trông coi, giữ gìn các loại lâm thổ sản quý mà con người rất cần đến, nên muốn lấy phải xin thần. Và đây cũng là Mẹ Xứ Sở của người Chăm. Quan niệm như vậy trong dân gian người Việt xứ Quảng cho rằng có thần ở rừng nên khai sơn chính là xin phép vị thần núi (hay hệ thống thần cai quản núi) để được vào rừng khai thác. Đến mùa đi săn các thú vật trong rừng phải có lễ khai sơn [[8]], chính là lễ mở cửa rừng mà trong tập tục của người miền Trung, đến nay vẫn còn duy trì và thường là những cụ già và trẻ mục đồng tổ chức lễ cúng rừng.  Nếu như trước đây người Chăm khai sơn tại các đền tháp (Tháp Bà tại Kauthara – Nha Trang, hay tại các thiết chế mà về sau người Việt gọi là Miễu Bà…) trước khi lên núi tìm kiếm, khai thác, lâm sản, bông vải, dược liệu,…thì người Việt mang lễ vật đến khai sơn tại bìa rừng, cửa rừng, đối tượng suy tôn gọi chung là thần rừng, thần núi. Thời gian diễn ra lễ khai sơn thường chọn vào dịp giáp Tết Nguyên đán, khoảng từ các ngày 24 đến 27 tháng Chạp âm lịch hằng năm làm lễ cúng rừng. Trước đây lễ được tổ chức quy mô, trọng thể, được đông đảo người dân có hoạt động kinh tế gắn với núi rừng hưởng ứng, đặc biệt là giới thợ săn và khai thác gỗ. Còn có trẻ em chăn trâu vì chăn trâu, bò thường có quan hệ với rừng núi khi chăn thả trâu bò vào kiếm ăn trên triền/dương/dốc núi, nên cúng rừng cũng là trách nhiệm của giới chăn trâu. Họ quan niệm rằng, nhờ sự giúp đỡ, phù hộ, độ trì, của các vị thần núi mà họ gặp được nhiều điều may mắn, tránh được thú dữ,…Chính có sự giao lưu, tiếp nhận yếu tố tâm linh mà người Việt miền Trung, người Chăm và các tộc người cao nguyên dễ xích lại gần nhau. Một sự tiếp biến văn hóa nhẹ nhàng theo con đường dân gian diễn ra êm thắm, dễ hiểu, diễn ra ngay sau khi người Quảng vào vùng đất mới khai phá sau khi theo thời gian và điều kiện sinh tồn, một số người Chăm ở lại vùng đất cũ, dần Việt hóa hoặc đã lui về vùng Ninh Thuận – Bình Thuận định cư. Và sau này, khi các chúa Nguyễn vào khai phá đất đai thì sự giao thoa, tiếp nhận qua lại giữa các yếu tố văn hóa phù hợp Việt – Chăm, Chăm – Việt tiếp tục diễn ra. Về sau, cho dù những vùng đất mà người Chăm rút dần vào Nam, người xứ Quảng vẫn bảo lưu lễ khai sơn như là một phương tiện giao tiếp với thần núi, với thần Po-Inư-Nagar bản địa đã được Việt hoá, thể hiện sự thờ kính, giữ gìn, tôn trọng sự linh thiêng của các thần. Đây chính là sự tương đồng, tiếp thu từ người Việt sang Chăm và ngưồi Chăm sang người Việt miền Trung.

   Sau khi thành lập được làng, xóm yên ổn, các thiết chế văn hóa được hình thành, tạo điều kiện cho hội nhập, giao lưu và tiếp biến văn hóa diễn ra thuận lợi hơn. Trong điều kiện và bối cảnh lịch sử đó giao lưu văn hóa giữa Việt – Chăm diễn ra mạnh mẽ và sâu sắc hơn so với các tộc người miền núi (về sau có giao lưu văn hóa Việt – Hoa). Mỗi làng có Đình làng, Lăng âm linh, Miễu xóm, Tam vị, Thái Giám, Bạch Mã, Lăng Cao Các,...làng ven biển có dinh Ông (thờ cọp), miễu Ông (thờ cá voi),...Dòng họ đến định cư sớm tại địa bàn, lập nên làng, có nhà thờ Tổ, làng tặng phong là nhà thờ Tiền hiền làng và nhà thờ các chư phái tộc.

   Đình làng thờ các vị thần người Việt có cả thần Chăm, Lăng Âm linh thờ những người không nơi hương khói, có cả thần và các ma người Chăm: Hời, Rợ,...và đây chính là sự giao thoa văn hóa trong tín ngưỡng đặc biệt tiếp biến tín ngưỡng có ảnh hưởng đến an sinh của cộng đồng.

   Để tạo nên một bản sắc riêng (cultural identity) của văn hóa Việt – Chăm đặc trưng, với những quan niệm đặc biệt của cư dân nơi đây về tôn giáo, tín ngưỡng chứa đựng trong các nghi lễ thờ cúng, những quan niệm về tâm linh, đặc biệt thờ cúng tại đình, miễu đã cho thấy có sự hòa trộn trong tín ngưỡng dân gian. “Trong tín niệm của người Chăm có một vị nữ dâm thần, tiếng Chăm gọi là Tàrỉ, thường sống lang thang ở những nơi hang sâu cùng cốc, những người đàn ông đi rừng hay bị vị này chòng ghẹo. Vị thần này hay nương mình trong các hòn đá, ngày nay nếu chúng ta có dịp đi vào rừng sâu thấy những hòn đá trên đó được đánh ba vạch vôi theo hình tam giác (hai mắt một mũi) thì đấy là biểu tượng của vị này.”[[9]] Cư dân người Việt mới đến lập cơ nghiệp, họ đã ảnh hưởng tín niệm này từ người Chăm chuyển sang. Thời kỳ đầu người Việt miền Trung lấy làm lo sợ cho vị thần dâm này, vì theo người Việt tại đây quan niệm rằng thần Hời này có thể đi theo một ai đó khi vị nữ thần này muốn. Theo đó, quan niệm của người Việt xứ Quảng, đặc biệt là các cô gái không nên phơi quần áo ngoài trời vào ban đêm, sợ rằng vị thần này có thể bám lấy, đi theo quấy phá và làm cho bệnh tật, hại cả đời người. Biểu hiện của bệnh là nếu đã có chồng thì rất muốn ghét bỏ người chồng, dẫn đến ly thân, ly dị (ngày trước gọi là để chồng, để vợ). Do vậy, các cô con gái lỡ lơ là không mang áo quần đã phơi khô vào nhà trước lúc chạng vạng tối thì phải dùng chổi quét nhà đập lên áo quần, nhiều nhất là chiếc quần để xua đuổi thần Hời Tàrỉ đi nơi khác, không còn bán víu vào quần áo nữa. Nếu không may bị vị thần này quấy phá sinh bệnh, người xứ Quảng gọi là bịnh “nàng căn”, phải rước thầy phù thuỷ cao tay ấn đến cúng, dùng bùa chú trừ ỉm may ra mới có thể khỏi bệnh. Thành tố tín niệm như thế nay vẫn còn tồn tại trong tâm thức người Việt xứ Quảng tại miền Trung Việt Nam.

   Tục thờ Lỗ Lường tại huyện Ninh Hòa tỉnh Khánh Hòa từ người Chăm tiếp biến sang người Việt miền Trung. Theo Quách Tấn trong Xứ trầm hương, Lỗ Lường có miếu thờ tại tỉnh Khánh Hoà, cư dân ven biển các tỉnh khác hầu như không thờ vị thần này. Miễu Lỗ Lường toạ lạc tại Hòn Đỏ, vịnh Vân Phong, Ninh Hoà. Miếu do các ngư dân lưới đăng tại Hòn Đỏ (ngoài hòn Mỹ Giang), lập nên để thờ vị thần trên đảo mà danh hiệu của nữ thần đến nay chưa ai rõ. Bên miễu thờ có một hang đá, trong hang có chỗ lồi lõm khác thường trông hình dạng giống bộ phận sinh dục người phụ nữ. Ngư dân trên đảo gọi là hang Lỗ Lường. Do miễu cạnh hang nên gọi tên miễu theo tên hang. Tương truyền: thần miễu Lỗ Lường rất linh thiêng, đến mùa đi biển đánh bắt cá, các ngư dân lưới đăng phải có lễ mang đến miễu ngoài vịnh Vân Phong để cúng mong cầu lấy sự bình an và đánh bắt được nhiều cá. Kiền dụng lễ vật cúng thần phải là thịt sống. Thời xa xưa tế bằng một đồng nam hoặc đồng nữ, các ngư dân phải mua trẻ em các dân tộc miền núi để tế. Sau, tục ấy bị cấm và bỏ. Lễ cúng thay bằng tam sanh (gà, heo, bò hoặc con cua, moãn (cái trứng) và con tôm, tất cả làm thịt, để sống và nguyên con). Cúng tế xong, dân vạn ra về, vật tế còn để nguyên vậy. Bởi quan niệm lễ phẩm là của thần, ma nếu người sống sử dụng sẽ bị thần, "ma bắt". Ngày hôm sau các vị có trách nhiệm hành lễ đến dọn dẹp sạch sẽ. Nay việc cúng tế vẫn còn nhưng cúng tam sanh được nấu chín và dùng thêm các phẩm vật khác nữa. Tuy nhiên nghi thức còn giữ đến nay là sau khi cúng tế tại miễu xong, vị chủ tế phải đến hang, trịnh trọng cầm khúc chày bằng gỗ tượng trưng cho linga (đã chuẩn bị sẵn) thọc vào Lỗ Lường chín cái, sau đó mới cử hành lễ tất.

   Theo Nguyễn Viết Trung trong Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, “dấu vết của sự kế thừa này còn được bảo lưu qua một số nghi thức thờ cúng kỳ lạ của ngư dân lưới đăng Khánh Hoà trước năm 1975 như tục thờ Ông Lõ Bà Lường (còn gọi là tục thờ Lỗ Lường), tục cúng Thập nhị Nhang Dàng.” [[10]] Ngày xưa, ngư dân lưới đăng đi đánh cá ở các gành, đảo có tục thờ cúng một số khe đá tự nhiên gọi là khe Bà Lường (hoặc Lỗ Lường) ở gần nơi kết gang lưới. Tại khe đá có một miễu nhỏ thờ Bà Lường. Trong miễu đặt ông Lõ (còn gọi là "bộ đồ") là một khúc gỗ dài chừng 4 đến 5 tấc tạc hình dương vật, sơn màu đỏ. Khi cúng thần, vị đại diện sở đăng lưới là ông Chèo Dọc, mang chè xôi đến khe cúng thần, trước khi kết thúc lễ cúng, ông dùng “bộ đồ” thọc vào khe Bà Lường mấy cái. Từ sau nghi thức cúng tại miễu, dân lưới đăng mới được ra biển đánh cá.

   Khi cúng, chủ lễ đọc ba lần câu: “Cung thỉnh chúa Dàng, chúa Hang, chúa Lạch, thập nhị thần Dàng, thượng sơn hạ thuỷ, các đảng Nhang Dàng, Dàng Chăm, Dàng Chợ, Dàng Mọi, Dàng Rợ, Dàng ó ma lai, thập nhị Nhang Dàng đồng lai phối hưởng”. Tại tỉnh Khánh Hoà có Bãi Đầm (huyện Vạn Ninh), Hòn Một (TP. Nha Trang), Hòn Nhàn (Cam Ranh) có tục cúng này. Đối với người Việt tại Nha Trang, Ông Lõ là hình ảnh tượng trưng của dương vật, người Chăm xưa theo Ấn Độ giáo gọi là linga, Bà Lường là tượng trưng cho âm vật – yoni. Cư dân lưới đăng tại đây còn thờ cúng Tập nhị Nhang Dàng, gọi là cúng Dàng. “Nhang” tiếng Chăm là “Ma”, “Dàng” là Thần, Trời. Cúng Nhang Dàng là cúng chư vị thần linh ma, quỷ theo cách thức của người Chăm.[[11]]

   Người dân địa phương cho rằng các tục này do người Chăm truyền lại. Người Chăm thờ linga và yoni (dương vật và âm vật). Lỗ Lường tức là yoni do người Việt miền Trung Việt hoá mà nên [[12]]. Lỗ Lường còn gọi là Lỗ Đĩ Dàng [[13]]. Hằng năm tổ chức cúng tế cầu cho đánh bắt được nhiều cá, cuộc sống người dân lưới đăng được bình yên.

   Đây là sự giao thoa tiếp biến thờ cúng thần của người Chăm dưới cách nhìn của người Việt.

Tài liệu tham khảo

- Ô Châu cận lục, Dương Văn An, Á Châu, SaiGon, 1961.

- Xứ trầm hương, Quách Tấn, Lá Bối, SaiGon, 1969.

- Lưới đăng, nghề biển truyền thống ở Khánh Hòa, Nguyễn Viết Trung, Hội văn học, nghệ thuật tỉnh Khánh Hòa, 2007.

- Le Royaume du Champa/Vương quốc Chămpa M.G.Maspero, NXB. G.Van-Oest, 1928, Lê Tư Lành, dịch chú.

 

---

[1] Cá Ông tức cá Voi có thân hình to lớn, nặng từ 15 - 20 tấn, thân dài từ 15 - 20 mét hoặc hơn, cá có vú, sinh con thở bằng phổi, chúng thường sinh sống tại môi trường ôn đới đến hàn đới.

[2] Văn hóa tín ngưỡng gia đình Việt Nam qua nhãn quan học giả L.Cadière, Đỗ Trinh Huệ biên khảo, NXB. Thuận Hóa, 2000. Tr 313.

[3] Ngũ hành hay ngũ tinh là: kim, mộc, thủy, hỏa, thổ, có phải thờ không? Nhiều vùng tại miền Trung không thờ, có vùng vẫn thờ Ngũ hành dưới danh xưng là các vị nữ thần và thường được phối thờ tại miễu “Bà”,còn gọi là miễu Bà Ngũ hành. Phần lớn người Việt miền Trung thờ ngũ tự (có nơi gọi ngũ đợi gia đường, tức năm đời đươc thờ trong gia đình, đời thứ sáu trở lên thờ tại nhà thờ tộc, nếu chưa có nhà thờ tộc thì thờ tại nhà vị tộc trưởng) gia đường tại gia đình mình, (祀 tự=tế. Ngũ tự là năm vị thần được thờ trong nhà: ngoại gia viên trạch (thần cai quản đất ngoài vườn nhà); nội gia viên trạch (thần cai quản đất trong vườn nhà); Ông Táo (Đông Trù Tư Mạng); Lứu thần (thần xối); Thổ địa (thần đất). Cũng có thể là có thờ các vị thần Ngũ hành, nhưng chúng tôi chưa khảo sát căn cơ được. Trong Lễ hội Bà Thu Bồn ở Duy Xuyên, có ghi: thờ phượng Bà Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi và phía ngoài có miếu thờ Ngũ hành Tiên nương (thần tích Chăm), chúng tôi chép lại theo tư liệu điền dã. Đối chiếu với hệ thống thần thờ tại làng Phụ Ổ huyện Hương Trà do tác giả Trần Đại Vinh khảo sát giới thiệu trong Tập nghiên cứu văn hoá dân gian Thừa Thiên - Huế, năm 2008, phân loại Ngũ Hành là thiên thần, không thấy chú giải Ngũ Hành liệt vị tiên nương là thờ những ai. Xem trong lịch sử Chăm, vào thế kỷ IX, X, văn hoá Ấn Độ ảnh hưởng sâu rộng tại Vương quốc Chăm, nên chúng tôi cũng chưa rõ được thần Ngũ Hành!), Qua công tác điền dã chúng tôi nhận thấy rằng khi hình thành một gia đình "hạt nhân", mới tách ra riêng, trong ngôi nhà mới thường có một trang thờ, để thờ tiên sư bổn mạng hoặc thờ ngũ tự. Nhưng khi đặt bàn thờ ông bà tiên tổ do người cha chia cho các con trai thờ tự, thì không phải dùng trang để thờ nữa. Tuy nhiên theo lệ, người Việt miền Trung cứ để trang thờ như vậy, theo đó, vừa có bàn thờ ông bà, tổ tiên nhưng vẫn có trang thờ tiên sư bổn mạng để thờ ngũ tự. 

[4] Xem: Địa chí Đại Nghĩa, Huỳnh Ngọc Trảng, Vu Gia biên soạn, NXB. Đà Nẵng, 2007. tr. 326.

[5] Xem: Địa Chí Đại Nghĩa, Sđd. Tr. 319.

[6] Gây cho chúng ta liên tưởng đến trống đồng, trống trận, trống ngũ liên, hoặc: Một hồi trống giục .../Một nhát gươm đưa ... mẹ đời.

[7] Xem: Xứ trầm hương, Quách Tấn, Lá Bối xuất bản, Sài Gòn, 1969. Tr. 171.

[8] Xem: Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam: Tập tục, lễ hội đất Quảng, NXB Lao động, 2011, tr 577, 592.

[9] Văn hoá biển miền Trung và văn hoá biển Tây Nam bộ, Sở VH,TT&DL tỉnh Quảng Ngãi, Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, NXB, Từ điển bách khoa, Hn. Tr. 67.

[10] Xem: Lưới đăng nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Nguyễn Viết Trung, Hội Văn học nghệ thuật Khánh Hoà, 2007, tr. 10.

[11] Xem: Lưới đăng, nghề biển truyền thống ở Khánh Hoà, Sđd.

[12] Tục thờ dương vật và âm vật, theo Bình Nguyên Lộc trong tác phẩm Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, cho rằng tục thờ âm vật và dương vật chỉ người Việt có thờ: "tục thờ dương vật và âm vật ở vài làng Bắc Việt (báo Ngày Nay, tác phẩm của Toan Ánh và  của Lê Quang Nghiêm) khiến nhiều nhà khảo cứu Việt Nam kết luận rằng đó là những làng Chàm, nguyên là tù binh xưa được trả tự do, cho làm dân Việt và là người Chàm, họ theo văn minh Ấn Độ, nên mới có tôn giáo kỳ cục đó. Nhưng các nhà khảo cứu ấy không biết rằng đạo thờ dương vật, âm vật không phải là của Ấn Độ, mà là của chủng Malayalam ở Ấn. Tôn giáo ấy gồm dâm thần Shiva, dương vật và âm vật mà tượng trưng sau cùng hết là cối và chày có ám chỉ đến trong quyển Ô Châu Cận Lục, tả dân Việt ở Ô Châu có tục dâm đãng, và con gái thường lấy cối để trêu con trai. Đó là dấu vết Mã Lai của xã hội Mã Lai Lạc Việt cổ thời, chớ không hề là dấu vết Chàm". (Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt nam, Bình Nguyên Lộc, binhnguyenloc.com).

[13] Dàng/Yan: là Thần/Ngài là vị thần của người Chăm. Các dân tộc thiểu số miền núi cũng gọi thần của họ là Giàng/Ỳan. Nhưng gọi là Đĩ thì chưa rõ! Ở Vạn Ninh tại thôn Vinh Huề có một cái bàu gọi là Bàu Lỗ Đĩ (nay bàu không còn), bàu cạnh bìa rừng trông giốn hình bầu dục rộng chừng 5 sào , sâu lts một cây sào giữ vịt.

Tính bông đùa, trào phúng trong ca dao xứ Quảng

Đinh Thị Hựu

Tính bông đùa, trào phúng không phải là tính mới lạ trong ca dao. Ca dao cả nước cũng có nhiều bài bông đùa trào lộng rất hay. Ở đây, chúng tôi muốn giới thiệu một mảng ca dao chưa được ghi chép trong các sách sưu tầm, nghiên cứu văn học dân gian ở Quảng Nam, Đà Nẵng.

          So với lịch sự dân tộc, Quảng Nam là đất mới. Vùng đất đó có khá nhiều đặc điểm về lịch sử, văn hóa cũng như văn học dân gian. Sưu tầm nghiên cứu ca dao vùng này, chúng ta thấy ca dao bông đùa chiếm một tỷ lệ khá cao. Phải chăng điều này có lý do của nó?

          Về lịch sử đất Quảng Nam chính thức được công nhận trong bản đồ dân tộc từ năm 1307 với việc đổi hai châu Ô và Lý thành châu Thuận và châu Hóa . Địa danh Quảng Nam bắt đầu có từ thời Hồng Đức thứ 2(1471) dưới triều Lê Thánh Tông. Quảng Nam có quá trình phân bố dân cư phức tạp, lâu dài trên đường Nam tiến. Ngoài một số quan quân do nhà nước phong kiến bấy giờ cắt cứ vào Nam cai quản vùng đất mới, phần lớn còn lại họ là những người lao động được chiêu mộ đi khai khẩn, là những lưu dân bị lưu đày, là những quan quân bất mãn với triều đình... Nên hành trang của họ vào vùng đất mới có lẽ không gì khác hơn là nghị lực cứng cỏi, là tính cách ngang tàng và đặc biệt là tinh thần lạc quan yêu đời. Họ “tin ở sức mình, tin ở thiên nhiên và tin tưởng ở tương lai”. Tính bông đùa trào phúng đã trở thành hành trang không thể thiếu trong cuộc sống đầy khó khăn gian khổ của những người đi lập nghiệp trên một vùng đất mới.

          Cùng tồn tại với những bài ca dao trào lộng, châm biến biếm của cả nước như thầy cúng tham ăn, thầy bói nói dựa hay những cảnh đời éo le của những cặp vợ chồng thời phong kiến, ca dao trào lộng xứ Quảngcàng đi sâu khai thác nhiều đề tài khác nhau như: tình yêu nam nữ, hôn nhân và gia đình, đấu tranh chống phong kiến, chống đế quốc, thực dân... và trong mỗi đề tài tiếng cười thường được biếu hiện với những cung bậc khác nhau.

          Ở cung bậc thấp, ca dao trào lộng xứ Quảng là tiếng cười vui vẻ hồn nhiên thoải mái, góp phần làm cho cuộc sống thêm vui tươi sinh động:

- Có phải bánh không chân nên anh gọi bánh bò

Anh mà đối đặng em cho ngồi gần

-Thúng bánh anh đầy sao em gọi là bánh ít

Anh đối đặng rồi em ngồi xít lại đây

- Gặp anh Ba đây khiến hỏi anh Ba

Lâu nay làm ăn khấm khá hay cũng sát da như bọn mình

- Thời buổi bây giờ công việc sớt sưa

Dư không dư, thiếu không thiếu, cũng đu đi như mọi ngày.

          Trong quan hệ xã hội, người Quảng Nam thường được ca ngợi là chân thật, tình nghĩa và thường được nhìn nhận là thẳng thắn, bộc trực. ca dao bông đùa cũng thể hiện tính cách ngang tàng, bướng bỉnh của con người xứ Quảng. Không phải ngẫu nhiên mà dân gian có câu “Quảng Nam hay cãi”. Họ hay cãi là vì cương trực, ngang tàng, không chịu ép mình theo những khuôn khổ của trật tự phong kiến. Nhiều nhà nghiên cứu văn hoá học ở nước ta cũng thường cho rằng người Quảng Nam hay gàn và thích lý sự, đôi khi lý sự một cách dí dỏm:

          - Ông già tui chẳng ưa đâu

          Hàm răng ông rụng, chòm râu ông dài.

          - Con tôm con tép còn râu

          Huống chi em bậu câu mâu sự đời

Thương nhau vừa dặm vừa dài

Cắn rứt chi đó mà đòi hàm răng?

Hình như người Quảng Nam rất thích bông đùa và có thể bông đùa trong mọi hoàn cảnh. Ngay cả trong những hoàn cảnh đau khổ nhất như bị phụ tình, đoạn tình, người Quảng Nam vẫn tâm sự một cách bông đùa:

          - Thiên minh minh, địa minh minh

          Có con không gả cho mình

          Mai sau trồng bí mình rình dứt dây...

Ở cung bậc thấp, nội dung nhiều bài ca dao chỉ là lời bông đùa, trêu ghẹo thách đố nhau giữa các đôi nam nữ, chủ yếu là để tạo tiếng cười hồn nhiên, vô tư, vui vẻ. Tuy nhiên, đôi khi cũng có quá đà, nội dung đáp lại trở nên gay gắt, lời ca dao trở thành lời châm chọc sâu cay:

          - Hai bên rừng núi rậm rì

          Ở giữa có khu nước chảy anh đi đường nào?

          - Hai tay anh nương hai cái cù lao

          Nước chảy mặc nước anh cứ chống sào anh qua

          - Em liều một nắm bắp khô

          Đố anh tỉa mọc em vô kẹt nguyền

          - Trời mưa ba năm không ướt

Trời hạn sáu thángkhông khô

Em không cho anh tỉa chớ anh tỉa vô mọc liền.

- Sáng trăng quân tử dạo chơi

Đái cho chỗ đái bơi bơi trở về

- Em ơi! Em nói chi mà nói dại nói khờ

Nồi hương em trôi trước bàn thờ em trôi sau.

          Trong truyện cười dân gian Việt Nam cũng như trong ca dao bông đùa thường có yếu tố tục. Yếu tố tục ở đây được lý giải như một sự hồn nhiên, chân chất, mộc mạc của người bình dân. Đồng thời, đó cũng là một mặt của sự biểu hiện tinh thần phản phong, chống lại bộ mặt đạo đức giả của lễ giáo phong kiến. Nhưng công bằng mà nói, yếu tố tục không phải là cái đáng khuyến khích trong văn học, dù yếu tố đó được vận dụng với mục đích gì. Đinh Gia Khánh đã rất có lý khi nói rằng “Văng tục với kẻ thù không phải là biện pháp tốt nhất để thắng nó”. Những câu ca dao lạm dụng yếu tố tục đều không được người nghe ưa thích nên thường dễ bị lãng quên  theo thời gian.

Nói đến ca dao bông đùa, trào phúng Quảng Nam, chúng ta cần chú ý một mảng ca dao mang tính chiến đấu cao, nó dùng tiếng cười như một công cụ để giáo dục hay một phương tiện để đấu tranh. Đối tượng phê phán là những thói hư tật xấu và những con người mang thói hư tật xấu đó. Tùy từng mức độ của thói hư và từng loại đối tượng mà tác giả dân gian sử dụng vũ khí tiếng cười với những cách thức và thái độ khác nhau. Có thể đó là thái độ giáo dục đối với những tật xấu trong nội bộ nhân dân như thói  lười biếng, tham ăn, hèn nhát, dục vọng:

- Lúc nắng thì lại đi chơi

Đến khi tối trời đổ lúa vô rang

- Lúc hui lui húc trong nhà

Ăn bốc ăn hốt ú na ú nần.

Hay sự phê phán một thói đời:

- Đói cơm lạt mắm lem hem

No cơm ấm cật lại thèm nọ kia.

Đôi khi họ cười chính bản thân mình để phê phán một thói quen nên bỏ:

- Tiếng đồn con gái Quảng Đà

Mất mùa thuốc lá chết ba ngàn người.

Trong nội dung này, ca dao trào phúng như một viên thuốc đắng giã tật giúp chữa bệnh một cách công hiệu trong nội bộ nhân dân.

Ở cung bậc cao, tiếng cười sử dụng như một vũ khí sắc bén chống kẻ thù giai cấp và kẻ thù xâm lược.

Với tinh thần phản phong mạnh mẽ, nhân dân xứ Quảng thường phát biểu thẳng thắn quan niệm của mình đối với lễ giáo phong kiến:

- Ngó lên trên rừng thấy cặp cu đang đá

Ngó về dưới biển thấy cặp cá đang đua

Biểu anh về lập miếu thờ vua

Lập lăng thờ mẹ, lập chùa thờ cha.

- Chữ trung, chữ hiếu, chữ hoà

Đố anh ba chữ thờ cha chữ nào?

Chữ trung anh để thờ cha

Chữ hiếu thờ mẹ, chữ hòa thờ em.

“Chữ trung anh để thờ cha”, không phải ngẫu nhiên mà người Quảng Nam nói đến điều đó. Trong nhiều thế kỷ, lễ giáo phong kiến đã ảnh hưởng đến đời sống tinh thần của người Việt. Việc xa dần và muốn thoát khỏi sự cương tỏa của lễ giao phong kiến cũng là một sự tiến bộ đáng kể trong đời sống văn hóa tinh thần người dân xứ Quảng. Con người Quảng Nam, con người của một vùng đất được hình thành từ những biến động lớn lao của lịch sử dân tộc, nên tình cảm của họ thường cũng rất sôi động và mãnh liệt:

Trai năm thê bảy thiếp

Gái chính chuyên ba mươi sáu thằng chồng

Mười thằng đem nhận biển đông

Mười thằng đem đổ xuống sông băng hà

Mười lăm thằng đem bỏ ngã ba

Một thằng kết nghĩa giao hòa ngàn năm.

 Ca dao trào phúng xứ Quảng lên tiếng đấu tranh với toàn bộ trật tự phong kiến như vua, quan, địa chủ lẫn cả hệ thống lễ giáo phong kiến cùng những con người đại diện cho hệ thống lễ giáo đó như thầy tu, thầy đồ, thầy lang, thầy địa:

- Lâu ngày thầy địa tới thăm

Giũ mùng, trải chiếu, thầy nằm nghỉ lưng

- Bói cho một quẻ trong nhà

Chuồng heo ở dưới, chuồng gà ở trên.

Trong phong trào chống sưu thuế, tô tức ở Quảng Nam, nhiều bài ca dao đã lên tiếng đấu tranh gay gắt với sự bóc lột của chế độ phong kiến nhà Nguyễn và chính quyền thực dân:

- Tằm ơi tằm chẳng ăn dâu

Ăn đất, ăn ruộng, ăn trâu, ăn nhà.

Trong kháng chiến chống Pháp. Ca dao xứ Quảng cũng như ca dao trong cả nước đã chuyển sang một thời kỳ mới. Nếu trong thời kỳ này ca dao trữ tình xứ Quảng có thêm một nhân vật trữ tình mới đó là hình ảnh người dân mất nước thì ca dao trào phúng xứ Quảng cũng có thêm một đối tượng mới để châm biếm, đả kích đó là quân xâm lược Pháp và tay sai:

- Cắc bụp cắc bụp xòa

Ba thằng bảo vệ bắt ga bắt heo

Cắc bụp cắc bụp xèo

Ba thằng bảo vệ bắt heo bắt gà

 Trong kháng chiến chống ngoại xâm, ca dao trở thành một vũ khí sắc bén lợi hại để đấu tranh chống kẻ thù. Nhiều bài ca dao hay và có giá trị ra đời để đáp ứng những yêu cầu của mọi thời đại mới.

Ca dao về chủ đề chống phong kiến, chống đế quốc đã chiếm một vị trí khá quan trọng trong số tư liệu văn học dân gian sư tầm được ở Quảng Nam - Đà Nẵng. Đó là tiếng nói thiết tha và lòng yêu nước nồng nàn của người dân xứ Quảng trong cuộc đấu tranh chống kẻ thù chung.

Ca dao vốn sinh ra từ cuộc đời trăm đắng ngàn cay, nhưng cái đắng cay không sao vùi dập được cái ngọt ngào, vui tươi của con người Việt Nam. Ca dao Quảng Nam gắn bó mật thiết với cuộc sống lao động chiến đấu của con người xứ Quảng. Tiếng cười với nhiều cung bậc khác nhau trong ca dao đã mang lại cho nhân dân xứ Quảng thêm niềm tin, sức mạnh, cổ vũ họ vững bước trên con đường dài đấu tranh cho sự tiến bộ của xã hội.